 |
 |
|---|
|
|
|---|
ص 128
از آنچه در نوشته سابقه عرض شده؛ برهاناً جواب فرمايشات جديده معلوم است؛ ولي براي توضيح بعض مطالب مندرجۀ در نوشتۀ سابقه عرض مي‌شود: أمّا آنچه عرض شده كه: إنسان در عوالم سابقه موجود است بالعرض نه بالذات؛ غرض آن بوده است كه: بنحو وجود معلولي، بل الوجود في عالم الإله ينسب إليه تعالي، و إلی عناوين أسمائه و صفاته، و لوازمها أي الاعيان الثَّاب؛ لا أنّه منسوبٌ إليه تعالي بالذات؛ بمعني يكون مناط نقض العدم و ترتّب آثار الوجود الواجبي، و منسوبٌ إلی الأسماء و الصّفات و الاعيان الثّابته بالعرض و المجاز، لانّ العنوان و المفهوم بما هو عنوانٌ و مفهومٌ لا يعقل أن يوجد إلاّ هكذا؛ و إلاّ فمصداق الوجود و مطابقه هناك، هو الواجب فقطّ. لكنّه حيث إنّه كلّ الوجود، و كلّه وجود، و لا يشذّ عن حيطة وجوده وجودٌ، لذا ينسب وجوده بما هو وجوده تعالي إلی عناوين الأسماء و الصّفات الّتي تطابقها نفس ذاته المقدّسة، و إلی الاعيان الثّابتة الملزومة لوجوداتها المندكّة في الوجود الواجبيّ لصرافة وجوده.
پس مفاهيم الأشياء كعناوين الصّفات و الأسماء از بابت آنكه ذات أقدس مطابق طائفۀ أخيره است، و داراي حقايق طائفۀ أولي است بنحو بساطت؛ انتزاع از ذات مي‌شود؛ و نسبت وجود به آنها مي‌دهند. و همچنين است در عالم عقول و نفوس كلّيّه، وجود خاصّ به عقول و نفوس است؛ ولي از جهت جامعيّت آنها لما دون خود را وجوداً يقال: الإ نسان موجودٌ في عالم العقول و النّفوس.
ص 129
أمّا در عالم موادّ، پس اين وجود خاصّ انساني خود بنفسه مطابَق دارد؛ نه آنكه موجود است بالعَرض. و فرقست بين وجود بالعرض و وجود بالعلّة؛ زيرا كه در صورت اُولي وجود واجب، يا عقل، يا نفس، واسطۀ در عروض، و واسطۀ در حمل هستند. و در صورت ثانيه واسطۀ در ثبوت هستند؛ و نسبت اين وجود به معلول بنحو حقيقت و بالذات است، نه بالمجاز والعرض.
و در نوشتۀ سابقه عرض شده بود كه: حقيقت وجود خارجي نيست، مگر ناقض عدم، و موجب ترتّب آثار خارجيّۀ مطلوبۀ از آن شي‌ء؛ و اين نحو نيست بالنسبة إلی الماديّات، إلاّ در همين عالم نه در عوالم فوق. و اگر وجود در عالم موادّ هم، همان قسم عوالم فوق بوده باشد، بايد ماهيّت إنسان بر حال خود باقي باشد؛ و منشأ ترتّب و آثار نشود، و التزام به او مضحكٌ للثَّكلي.
و أمّا آنچه مرقوم شده است كه: در عوالم عاليه، با قُرب به منبع وجود، اگر وجود بالعرض باشد، در عالم أسفل به طريق أولي. پس عرض مي‌شود: معني قرب به منبع وجود، نه آن است كه: در عالم علم الهي ثابت باشد؛ بلكه مالايحتاج إلی مادّة و مدَّة أقربُ في قبولِ فيض الوجود ممّا يحتاج إليه.
خيلي عجيب است كه: درا ين گونه مطالب برهانيّه چرا بايد به ألفاظ خوش و أشعار شيرين اكتفا شود؟ لا حُكمَ إلاّ لِلَّهِ.
و أمّا آنكه وحدت و كثرت هر دو حقيقي است؛ پس در نوشتۀ سابقه عرض شده بود كه: وحدت وجود عدديّه نيست، تا منافي كثرت باشد؛ بلكه وحدت إطلاقيّۀ انبساطيّه است؛ فليس في دار الوجود إلاّ صرف الوجود المتجلّي في مقام فعله، تجلّيّاً وحدانيّاً علي نهج وحدته؛ و ذلك التّجليّ هو السَّاري في مرائي الممكنات، كالمطلق في المقيّد؛ لا أنّ الوجود الواجبيّ بذاته كذلك، تعالي عمّا يقول الظّالمون.
و اگر عارفي اين معني را بگويد؛ البّته به ملاحظۀ شهود قلبي است، كه وجود منبسط را كه فعل حقّ است به نحو مظهريّت و مرآتيّت ملاحظه نموده؛ و هر مظهر و مرآت بما هو كذلك لا يَري نفسه؛ و إلاّ لم يكن مرآةً لغيره. و عرفاء را حالاتي است:
ص 130
گاهي وحدت بينند، و مي‌گويند: كه يكي هست و هيچ نيست جز او. [1]
و گاهي كثرت بينند و گويند:
خيز تا بر كِلْكِ اين نقّاش جان أفشان كنيم كاين همه نقش عجب در گردش پرگار داشت [2]
و گاهي وحدت در كثرت بينند، و گويند:
اين همه عكس مي و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقيست كه در جام افتاد [3]
و گاهي كثرت در وحدت بيند و گويند:
هر چه از نَعت جلال آيد و از وصف جمال همه در روي نكوي تو مُصوّر بينم
و سابقاً عرض شد: تجلّي فعلي إلهي، مناط موجوديّت أشياء است، نه مناط موجوديّت واجب؛ و ناقض عدم أشياء است، نه ناقض عدم واجب؛ و لا نعني بالموجوديّة إلاّ ذلك.
تعارف و تواضع، و خود را هيچ شمردن مقام آخر است. و هر كه در دعوي كشف و شهود انحصار موجود را در واجب، و خيال بودن ممكنات را نمايد؛ معارض كلمات و نصوص صريحه از خاندان عصمت كه منبع كشف حقيقي هستند خواهند بود.
و أمّا مسئلۀ اندماج حقايق في الواجب تعالي، در همان نوشتۀ فرق بين حقايق
ص 131
صفات، و حقايق أشياء، عرض شد. باز هم عرض مي‌شود: ماهيّات اشياء بما هي متمايزة في حدود أنفسها و مطابقها؛ لا يعقل أن يكون وجوداً صرفاً؛ فلذا اندكاك وجودات آنها بايد به إسقاط حدود ماهويّه و عدميّه باشد، ولي مفهوم علم في الحقيقة ليس إلاّ الحضور؛ و حضور معقولست كه مطابق او صرف الوجود باشد؛ زيرا كه مفهوم حضور اقتضا ندارد امري را كه منافي با وجود باشد. پس اگر مطابق اين حضور وجود خاصّ است؛ حضور خاصّ است. و اگر مطابق حضور صرف الوجود است؛ آن هم صرف الحضور است.
و حكايت صحّت انتزاع مفاهيم متعدّده از مصداق واحد، برهاناً در نوشتۀ سابق عرض شد؛ و در كتب صدر المحققّين و أتباع آن جناب كراراً و مراراً ذكر شده است.
پس آنچه مرقوم شده كه: حدود داخلةٌ في ذات العلم و القُدرة؛ اشتباه است بين حدّ مفهومي و محدوديّت مصداق، يا اشتباه ماهيّت حقيقيّه به مفاهيم و عناوين. بقيّۀ مطالب بايد اُصول موضوع باشد، والله الموفق.
و أمّا آنكه مرقوم فرموده‌ايد: غرض از حمل هوهو، عينيّت صِفات است با ذات؛ نه اتّحاد صفات با ذات؛ پس عرض مي‌شود: حمل شايع صناعي اختصاص به اتّحاد محمول و موضوع ندارد؛ بلكه از أقسام حمل شايع است. السَّوادُ أسودُ؛ و الوجودُ موجودٌ. و اللهُ عالمٌ.
و ميزان حمل شايع آن است كه: مفهوم موضوع مغاير با مفهوم محمول باشد؛ سواءٌ كان مبدأ المحمول قائماً بذات الموضوع كزيدٌ عالمٌ، أو كان مبدأ المحمول عين ذات الموضوع، كالامثلة المتقدّمة. و مكرّراً عرض شده: غرض از عينيّت صفات آن است كه: حيثيّت وجود واجبي بعينها، حيثيّت علم و قدرت و ساير صفات كماليّه است؛ زيرا كه اين سنخ مفاهيم اقتضاي مطابق زائد بر وجود ندارد.
و اين مطلب در «أسفار» و كتب حاجي سبزواري و غيرهما مفصّلاً مذكور است.
از اين بيانات جديده معلوم مي‌شود: حضرتعالي هم عرايض حقير را صرف لقلقۀ لسان پنداشته‌ايد؛ با آنكه تمام برهاني است.
ص 132
و در قبال برهانيّات حقير بعض فرمايشات فرموده‌ايد، كه از ساحت جنابعالي بعيد است. واللهُ المسدِّدُ.
ختم مكتوب پنجم حضرت شيخ جواباً از مكتوب چهارم حضرت سيَّد أعلي الله مقامهما.
ص 133
اين شخص مكررّا در كلماتش دو برهان، بلكه سه برهان إقامه كرده بود بر بطلان عدم سرايت وجود در جميع مراتب؛ يكي لزوم تحديد وجودي حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ تعالي الله عن ذلك علوّاً كبيراً؛ ویکی لزوم ترکیب در ذات حضرت حقّ _ جلّ و علا _ تعالی الله عن ذلک علوّاً كبيراً ؛ به بدترين تركيب‌ها كه تركّب از أمر عدمي بوده باشد؛ و يكي لزوم خلف بعد از اعتراف بأنّه صرف الوجود، ولا ثاني له؛ و حال آنكه بناءً علي ما قرّرتم، ففعله أوّل ثانٍ له.
و سركار إغماض از جواب، إعادۀ دعوي فرموده؛ از ترس آنكه مبادا نفي وجود از عالم مادّه شود؛ و مجرّد اعتبار و خيال شود؛ و حال آنكه بيچاره مكرّر عرض داشته بودم كه: اعتبار قائم به حضرت حقّ است ـ جلّ و علا ـ و مراد از خيال بودن عالمِ صُوَر، قيام آن عالِم ست قياماً صدوريّاً به آن حضرت كه معني قيوميّت و صمديّت اوست براي أشياء؛ نظير قيام صور فعليّه كه مبادي صدور أفعال خارجيّه است به نفوس ناطقه؛ نه صور انفعاليّه كه لشخصه ارتسام شود، و حال آنكه آن هم ارتسام نيست علي الحقّ عند أهل الشُّهود.
و حاصل طريقۀ ذوق المتألّهين آن است كه: قيام وجود الاشياء به تعالي كقيام وجود الاُمور الاعتباريّة بمنشأ اعتبارها؛ و المنشأ أيضاً هو الحقّ جلَّ و علا.
و لهذا عرض شده بود سابقاً كه: اگر هزار وجود حقيقي را كسي فداي اين
ص 134
وجود اعتباري كند؛ هيچ كاري نكرده « وُجُودُكَ ذَنبٌ لا يُقاس به ذنبٌ»[5]. و اين معني صريح جميع آيات و ادعيه است:
ألَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَي‌ءٍ مُحِيطٌ [6]، أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَي‌ءٍ شَهِيدٌ [7]، هُوَ الاوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظَّـٰهِرُ وَ الْبَـٰطِنُ [8]، اللَهُ نُورُ السَّمَواتُ وَ الارْضُ [9]، ذَلِكَ بِأَنَّ اللَهَ هُوَ الْحَقّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الْبَـٰطِلُ [10]. وَ بِعزَّتِكَ الَّتِي لَا يَقُومُ لَهَا شَي‌ءٌ، وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي أضَاءَ لَهُ كُلُّ شَي‌ءٍ، وَ بِوَجْهِكَ البَاقِي بَعْدَ فَنَاءِ كُلِّ شَي‌ءٍ، وَ بِأسْمَائِكَ الَّتي مَلَا تَ أرْكانَ كُلِّ شَي‌ءٍ [11]، يَا نُورَ الانْوَارِ [12].
ص 135
هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الارْحَامِ [13]، وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُورَكُمْ [14]وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنتُم [15]، نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِن حَبلِ الْوَرِيد [16]، الرَّحْمَنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي [17]، وَ أَنَّ اللَهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ [18]، و يا مَن هُوَ بِالْمَنْظَرُ الاعْلَي وَ بِالاُفُقِ الْمُبِينَ [19]، و إِنَّهُ الْعَالي في دُنُوِّهِ وَالدَّاني في عُلُوَّهِ [20]إلي غير ذلك ممّا لا يُعدّ و لا يحصي.
اگر عرض شود كه: أنبياء و أئمّه صلوات الله عليهم، با كمال ملاحظۀ تكلّم
ص 136
نمودن با مردم به قدر عقولشان [21]، حقيقت توحيد را بي‌پرده، به هر زبان و به هر گونه بيان فرموده‌اند، كم عرض شده است؛ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسَ لَا يَعْقِلُونَ [22]، صُمُّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَسْمَعُونَ [23]، سَواءٌ عَلَيْهِمْ ءَأنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ[24] إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَن أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ [25]، إِنَّ اللَهَ يُسْمِعُ مَن يَشَاءُ وَ مَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَن فِي الْقُبُورِ. [26]
با آنكه بعد از دست برداشتن از عقل و شرع بنابراين تقرير كه فرموده‌ايد در كيفيّت حدود أشياء بر سبيل اعتبار وحدت، تبعاً لصدر المحقّقين (قدّه) لابدّ هستيد از التزام به اعتباريّت و خيال بودن أشياء نسبت به فعل او كه روح القدس بوده باشد، به مقتضاي تصريح سريان او در أشياء كه ممكن نيست التزام به وحدت إطلاقي او با كثرت أشياء مگر به همين نحو.
و حال آنكه اين منافي غرض سركار است كه: إثبات وجود معلولي براي عالم موادّ بوده باشد، نه وجود عرضي؛ و حال آنكه تصريح كرده بوديد به وجود انسان در جميع عوالم بالعرض؛ مگر در عالم موادّ كه وجود معلولي است. و معلوم
ص 137
است كه فيض أقدس، يا مقدّس، اختصاص به عالم موادّ ندارد. مگر فيض أقدس اختصاص به عالم موادّ داشته باشد؛ آن هم در هر مادّه فيض أقدس، غير از فيض أقدس مادّۀ اُخري.
پس اگر وحدت حقيقي و كثرت اعتباري را در فيض أقدس مي‌توان تصوير نمود؛ چرا نسبت به‌حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ با تصريح آيات و أخبار تصوير نكنيد؟ و ظواهر آيات و أخبار را مَسخ نموده، بر مقام فعل او منطبق نمائيد؟ و حال آنكه به بيان متألّهين، فعل روح القدس بلكه فعل هر فاعلي، عين فعل الهي است؛ وَ مَا رَمَيْتَ إِذ رَمَيْتَ وَلـٰكِنَّ اللَهَ رَمَي [27]؛ وَالفعلُ فعلُ اللهِ و هو فعِلُنا.[28]
و همين است حقيقت أمر بين الامرين. و بهترين طرق براي معرفت اين كيفيّت وحدت با كثرت، معرفت نفس و كيفيّت سريان اوست در جميع مراتب از شئون خود، از عقل، و خيال، و طبع، و صدور أفعال خارجيّه از او، و عينيّت اوست با هر مرتبه در آن مرتبه.
و اگر تصوير كرديد وجود معلولي را براي عالم موادّ با وحدت فيض أقدس؛ چرا تصوير نشود با وحدت حضرت حقّ ـ جلّ و علا.
و أمّا مقام اشتباه مفهوم به ماهيّت، علاوه بر آنچه مكرّر عرض شده، صريح عبارات قوم است بعد الإغماض عن الوجدان كه: فرق بين مفهوم و ماهيّت و حقيقت نيست مگر به اعتبار.
پس اگر ماهيّت اعتبار شود به اعتبار وجود ذهني، او را مفهوم گويند؛ و اگر
ص 138
اعتبار شود به اعتبار وجود خارجي كه انتساب به حقّ است، او را حقيقت گويند؛ و اگر ملاحظه شود بدون الاعتبارين او را ماهيّت گويند. و ماهيّت و حقيقت اختصاص به معاني مركّبه كه تفسير از آن به اشياء مي‌شود ندارد؛ بلكه در معاني مفرده نيز جاري است. والله العالم بحقائق الامور.
ختم مكتوب پنجم حضرت سيّد جواباً از مكتوب پنجم حضرت شيخ أعلي الله مقامهما
ص 139
بسم الله الرّحمن الرّحيم
مفهوم وجودِ عنواني، مطابق او و معنون او، حيثيّت ذاتش حيثيّت طرد عدم است؛ و مفهوم بما هو اقتضا ندارد كه: مطابق او محدود به حدّ عدمي يا ماهوي نباشد؛ بلكه مطابق او از سه قسم بيش نيست.
أوّل: وجود بشرط لا از تمام حدود ماهويّه و عدميّه؛ و البتّه چنين وجودي، فاقد هيچ وجودي و هيچ مرتبه از مراتب وجود بما هو وجودٌ نيست؛ و البتّه صرف الوجود است، زيرا كه علي الفرض تمام حيثيّت ذاتش حيثيّت طرد عدم است. پس چگونه تصوّر شود كه محدود به حدّ عدمي يا ماهوي باشد؟ و چون چنين باشد، لا ثاني له؛ زيرا كه آنچه را ثاني صرف الوجود گمان كني به حسب اختراع وهم، پس چون درست نظر كني، همان صرف الوجود است كه اوّل ملاحظه نموده‌اي!
و لذا مؤسّس حكمة الإشراق مي‌فرمايد: «صرف الوجود الّذي لا أتمّ منه، كلّما فرضته ثانياً فإذا نظرت إليه فإذا هو هو»؛ اين است معني صرف الوجود لا ثاني له، نه آنكه وجود لا ثاني له، يا آنكه وجود محدود را كسي ثاني صرف الوجود قرار بدهد. با آنكه صرف الوجود لبساطته الحقّة الحقيقيّة الّتي لا أتمّ منها بساطةً، حاوٍ لما دونه؛ والكلُّ منطوٍ فيه انطواءَ الضَعيف في الشّديد بحسب وجدانه، لا بمرتبة فقدانه.
ص 140
و در نوشتجات سابقه عرض شده كه: اين معني از بشرط لا، تنافي با لا بشرطيّت بالإضافة إلی تعيّنات الواجب و تجلّياته الاسمائيّة ندارد؛ و شرح آن سابقاً عرض شده، فلا نعيد.
دوّم: وجود لا بشرط از حدود عدميّه و ماهويّه؛ و لازمۀ اينطور از وجود آن است كه گفته‌اند: في السَّمِّ سَمُّ، و في التَّرياقِ تِرياقٌ.
و اين مرتبۀ از وجود فاقد درجۀ صرف الوجود است. فعل او، و فيض مقدّس او، و تجلّي فعل اوست جلّ شأنه. و نسبت او به مراتب عقول و نفوس و عالم موادّ نسبت مطلق است به مقيَّد. و المطلق مع المقيَّد؛ و المقيَّد ليس مع المطلق. پس بر حسب إطلاق و لا بشرطيّت در جملۀ وجودات إمكانيّه ساري و جاري بود؛ از قبيل سريان وحدت در كثرت، و ظهور حقيقت واحده در مظاهر متعدّده؛ ولي ظهور به تمام ذات، و كمال حقيقت، و تجلّي ذاتي او به نحو جامعيّت، در مظهر أعظم است، كه عقل أوّل، و روح أعظم است در مرتبۀ نزول؛ و حضرت ختمي مرتبت در مرتبۀ صعود.
و از اين جهت گاهي از فعل واجب، و تجلّي فعل او، به عقل أوّل، و گاهي از او به حقيقت محمّديّه، و نور محمّدي صلّي الله عليه وآله وسلّم تعبير مي‌كنند، و إلاّ أهل فنّ تصريح دارند به آنكه: فيض واجب، و فيض مقدّس، في العقل عقلٌ، و في الطبع طبعٌ؛ نه آنكه عقل اوّل و روح القدس بما له من المقام المعلوم، فعل واحد حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ باشد.
مرتبۀ سيّم: از وجود، وجود بشرط شي‌ء است من العقل و النّفس و الطَّبع، بما هو عقلٌ و نفسٌ و طبعٌ؛ و اين مراتب محدوده بالإضافة إلی المرتبة السَّابقة بوجودها شئون ذاتيّة ما هستند؛ و بماهيّاتها شئون عرضيّۀ او هستند.
و مرتبۀ سابقه بالإضافة إلی مرتبة الوجود الواجبي، تجلّيه في مقام الفعل؛ و لابدّ وجود او عين ربط و تعلّق به اوست؛ نه آنكه شي‌ءٌ له الرَّبط و التَّعلّق؛ و إلاّ كان في مرتبة ذاته موجودٌ بالاستقلال؛ فيكون واجباً، و هو محالٌ.
و چون فعل حقّ، ما به الموجوديّة در مراتب محدوده است؛ البتّه وجود خاصّ هر مرتبه عين ربط است بالتَّبع؛ و چون ايجاد در مرتبه، فرع وجود است؛ لانّه أثره؛
ص 141
پس ايجاد هر موجود ربطي، عين ربط است؛ پس همۀ ايجادات از مراتب ايجاد حقّ هستند؛ نه آنكه هر فعلي عين فعلي حقّ باشد، بنحو المباشرة تعالي شأنه.
ارواح قادسه، مقدَّس هستند از مباشرت أفعال جسمانيّه فضلاً عن الواجب جلَّ جلاله؛ وَ مَا قَدَرُوا اللَهَ حَقَّ قَدْرِهِ [29]؛ پس معني أمر بين الامرين همان است كه ذكر شد.
و از كيفيّت سريان فعل حقّ در أشياء معلوم شد كه: لازم نمي‌آيد كه موجودات اعتباري باشند؛ بلكه در نوشتۀ سابق مفصّلاً نوشته‌ام كه: اگر مراد به اعتباريّت وجود أشياء، اعتبار واجب، و لحاظ واجب كه اصطلاحي است جديد نفس تجلّي فعلي واجب باشد؛ پس فداي اين اعتبار، اين عين أصالت است. زيرا كه كه سابقاً عرض شد كه: اين اعتبار كه تجلّي فعل إلهي است؛ مناط موجوديّت أشياء و ملاك طرد عدم از آنهاست؛ نه مناط وجود واجبي، و ملاك نفض عدم او؛ و منشأ ترتّب آثار خارجيّۀ أشياء است، نه مَنشأ ترتّب آثار وجود واجبي بما هو؛ و اين است معني موجوديّت أشياء.
نمي‌دانم اين همه امتناع و تأبي از إطلاق لفظ وجود با التزام به حقيقت آن براي چيست؟ و اين تجلّي فعل إلهي، ساري و جاري در عوالم عقول و نفوس و موادّ است. و در هر مقامي مناط وجود خاصّ به آن مقام است؛ و در همۀ مقامات و درجات، خاصّه وجود معلولي آن مقام و درجه است؛ كه قائمٌ بفاعله قياماً صدوريّاً. بلي هر مرتبۀ نازله، در مرتبۀ سابقه موجود است أيضاً بالعرض و المجاز، لا بحقيقته؛ و أمّا مقام أسماء و صفات و لوازم آنها، پس آنها موجودند بالعرض فقطّ، و الوجود للواجب بالحقيقة.
بلكه اگر بدقّت ملاحظه شود، هر مفهوم و ماهيّتي در درجۀ خاصّۀ خود چنين است إذ لا ينقلب ما سنخه طرد العدم إلی ما سنخه بحيث لا يأبي عن الوجود و العدم؛ إلاّ أنَّ الواجب تعالي لا ماهيّة له؛ لكنّه له الاسماء الحُسني و الامثال العليا.
ص 142
و از آنچه عرض شده سابقاً در حقيقت وجود منبسط، معلوم شد كه: وحدت حقيقي است؛ و كثرت هم حقيقي است؛ زيرا كه عرض شده كه: نفس مراتب و درجات خاصّۀ وجود، منشأ ترتّب آثار خارجيّۀ مخصوصۀ آنها هستند؛ پس به ملاحظۀ وجدانات مصحوبۀ به فقدانات، متكثّرة هستند؛ و چون همۀ مراتب أمر واحد، و نسبت آنها به او نسبت مقيّد است به مطلق، و المطلق عين المقيّد و لا عكس، پس همه واحد هستند.
و البتّه از واضحات است كه: اين معامله كه با فيض مقدّس مي‌شود، ممكن نيست كه با وجود واجب شود؛ زيرا كه واجب لا يعقل إلاّ أن يكون صرفَ الوجود؛ و صرف حقيقت هستي معرّي و مبرّي است از اتّحاد با حدود ماهويّه و عدميّه، و سِماتِ إمكانات و نقصانات، إلاّ أن يكون فاقداً لدرجة الصّرافة و المحوضة، و هو خُلفٌ؛ و لهذه الجهة نلتزم بالوجود المنبسط كما لا يخفي علي أهله.
و أمّا حكايت فرق بين ماهيّت و مفهوم، پس عرض مي‌شود كه: آن جناب دام علاه گاهي مي‌فرمائيد:
«گوش خر بفروش و ديگر گوش خر»، و گاهي مرقوم مي‌فرمائيد: «سخن شناس نه اي دلبرا خطا اينجاست» و گاهي مرقوم مي‌فرمائيد: «آنچه مي‌گويم به قدر فهم تو است»، و گاهي به حكايات لطيفه و أمثلة ظريفه تعرّض و توبيخ مي‌فرمائيد؛ ولي حقير أصلاً حقّ سوءِ أدب و جسارت ندارم؛ همين قدر عرض مي‌كنم مَثَل مشهور است: «گردو گِرِد است نه هر گِردي گردوست». [30]
ص 143
بلي ماهيّت من حيث الحضور في الذّهن مفهوم است؛ ولي هر حاضر في الذَّهن من المفاهيم، و العناوين، و المقولات الثّانية المنطبقة و المحكيّة از ماهيّات نيست؛ آنچه از ماهيّات است حقيقت مقولات جوهريّه و عرضيّه است. أمّا مفاهيم، پس اختصاص به ماهيّات ندارد؛ و مقولات ثانيه كالوجوب، و الإ مكان، و الإ متناع، و مفهوم الوجود، و ما يشابهه من الوحدة وا لتَّشخُّص، و جملۀ مفاهيم المشتقّات جميعاً دخلي به ماهيّات ندارد. و مفهوم علم بحسب مفهوم، اختصاص به مقولات ندارد؛ بلكه ربما يكون مطابقه مقولةً عرضيّةً كما في العلم الحصوليّ علي المشهور؛ لا علي المسلك المنصور، و ربما يكون مطابقه مقولةً جوهريّة‌ً كما في علم النّفس بذاته، و علم العقل بذاته؛ و اُخري يكون وجوداً محضاً لا يشوبه شي‌ءٌ، كما في علم الواجب تعالي بذاته، و بمصنوعاته في مرتبة ذاته، و كذلك جميع صفاته الذّاتيّة و الكماليّة. والله العالم.
ختم مكتوب ششم حضرت شيخ جواباً از مكتوب پنجم حضرت سيّد أعلي الله مقامهما و رفع درجتهما
ص 144
بسمه تعالي
مفهوم وجود بما هو وجودٌ چنانچه ملحوظ نيست در آن، اقتران به حدود عدميّ و ماهويّ، ملحوظ نيست در او تجرّد از آنها نيز؛ و لهذا مطابق او نيست مگر حقيقت وجود لا بشرط معرّي و مبرّي از جميع قيود حتّي عن التجرّد فضلاً عن المعيّة للاشياء. و لذا لا يمكن أن يفرض له ثانٍ في دار الوجود؛ و كلّما فرض له ثانياً كان عينَ الاوّل.
و هذا معني بساطته من جميع الجهات؛ حتّي عن الجهات و القيود و الحيثيّات؛ ولو كان هو التجرّد أو الإطلاق، فإذاً لا يكون صرفَ الوجود، بل مركّباً من الوجود قيداً و حيثيّةً؛ و مشتمل خواهد بود بر ما به الاشتراك و ما به الامتياز؛ پس محدود خواهد بود؛ مع أنّه تعالي صرفَ الوجود.
و به يندفع شبهةُ ابن كَمّونة. و أمّا وجود بشرط لا را مرتبۀ واجب دانستن پس تصوير ندارد، مگر بر قول متكلّمين كه إثبات ماهيّت كنند، يا بر قول بعضي از حكماء كه از براي وجود حقايق مختلفه قائل هستند، كه به همين برهان مذكور إبطال هر دو شد لا علي القول بتوحيد الوجود.
و محقّق لاهيجي علي ما ببالي فيما مضي، در بحث واجب الوجود كه في‌الجمله انتقال بر آراء قوم يافته، محمل ايشان و حكما را همين قرار داده.
ص 145
و أمّا اين توحيدي را كه براي وجود بشرط لا تقرير فرموده‌ايد؛ و مراد قوم دانسته‌ايد؛ و صرافت را به معني اشتراطِ تجرّد دانسته‌ايد؛ و مايِ در كلّما فرضته ثانياً را موصوله يا موصوفه نگرفته‌ايد، و لهذا ضمير را راجع به او نكرده‌ايد؛ بلكه به صرف الوجود به معني مشروط به تجرّد كرده‌ايد؛ اين همان وحدت عدديّه است كه در همۀ أشياء است؛ كه هيچ يكي دو تا نمي‌شود، كه قوم او را ظلّ وحدت حقّۀ إلهيّه در جميع أشياء مي‌دانند، و تعبير از او به لا تكرار في التجلّي مي‌نمايند.وأمّا قسم دوّم که تعبیر از او به لا بشرط کرده‌اید؛ و معذلک او را مقام فیض مقدّس دانسته‌اید، پس او مقام بشرط شیء است، نه مقام لا بشرط. و اگر توهّم لا بشرطیّت شده باشد، یا کسی تعبیر کرده باشد، مراد لا بشرطیّت نسبت به خصوصیّات أشیاء است، نه نسبت به وجود؛ و حال آنکه آن هم غلط است.
بلكه تعبير از اين مقام به وجود بشرط إطلاق است نسبت به اشياء؛ چنانچه از شرح و تفسير او واضح مي‌شود؛ بلكه تعبير به فيض منبسط در كلمات ايشان صريح است در آن. و هيچ أحمقي اين مقام را مقام ذات واجب نبايد توهّم نمايد؛ تَعَالي اللهُ عَنْ ذلِكَ عُلُوّاً كَبيراً.
و إشاره بر اين مقامات بر وجه اختصار به قدر الكفاية كه رفع اين توهّمات شود، در نوشتجات سابقه شده بود. و نظير اين توهّمات از أجانب در كلمات أهل معرفت واقع شده؛ و منازعات با علاءُ الدولة سمناني در كتب مسطور است [31]؛ و
ص 146
ليس هذا أوّل قارورةٍ كسرت في الإ سلام؛ يعني در كيفيّت انبساط و وحدت حقّۀ
ص 147
حقيقۀ حضرت حقّ ـ جلّ و علا. [32]
قوله: «وجود خاصّ هر مرتبه، عين ربط است» ؛سابقاً معروض داشته شده بود كه: اين بيانات تمام‌است بَعد التنزّل عن التوحيد الحقيقيّ بمشاهدة التعدّد و الكثرة بانضمام القيود و الحيثيّات و الاعتبارات.
قوله: «أرواح قادسه مقدّس هستند» الخ؛ از اين بيان معلوم شد كه: اگر مراد از أرواح قادسه به شرط القدس و التجرّد است، راست است، كه مقدّسنداز مباشرت أفعال جسمانيّه؛ لكن نه از قدس ايشان است؛ بلكه از ضعف وجود ايشان به شرط تجرّد، وَ مَا مِنَّا إِلَّا وَ لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ. [33]
و اگر مراد فناء حقيقت قدس است، به لا بشرطيّت مطلقۀ حقانيّۀ خود در مقام واجب ـ جلّ و علا ـ، چنانچه در روح القدس و انسان كامل؛ پس حركت و سكوني در عالم اجسام نمي‌شود مگر به ايشان. الآن در شرح حال فيض منبسط فرموده‌ايد: و في الطَّبع طبعٌ.
آسمان بار خلافت نتوانست كشيد قرعۀ فال به نام من ديوانه زدند [34]
قوله: «اين اعتبار كه تجلّي فعلي الهي است»؛ قد تحقّق ممّا سبق أنّ هذا التجلّي إذا لو حظ بما هو وجود لا بشرطٍ، فهو عين المتجلّي، و لا فعلَ و لا تعدُّدَ في البين؛ وإنّما يطلق عليه التجلّي، و علي الاوّل المتجلّي بضميمة هذه الاعتبارات
ص 148
إلی الوجود.
فمناط التعدّد هو الاعتبارات و مناط الوحدة إسقاطها؛ فإن لا حظَ الوجودُ نفسه بهذه الاعتبارات، فهو مناط وجود الاشياء و حيوتها؛ و إن لم يُلاحظ نفسه إلاّ بما هو عليه من الوحدة كان هوهو؛ بل كان مناطاً لفناء الاشياء و اضمحلالها، فلم يكن إلاّ هو يُحيي و يميت، و يميت و يُحيي، و هو حيٌّ لا يموت.
فوجود الاشياء، و عدمها، و حيوتها، و مماتها، بلحاظه تعالي و اعتباره. و بعبارةٍ اُخري بتجليّاته علي نفسه.
كسي كه غير او را در دارِ وجود نمي‌بيند؛ و وجودات أشياء را اعتباري مي‌بيند، تصوير ندارد؛ جز آنكه فاعل اعتبار را حضرت حقّ داند؛ اين فهميدن كلام قوم است؛ نه اصطلاح جديد است.[35] توقّع داريد همچو كسي فاعل اعتبار را بنده يا شما قرار دهد؟ البتّه خلاف فرض او خواهد بود.
چنانچه خود را گاهي به لحاظ وحدت مي‌بيني، و گاهي به لحاظ مراتب خود خود را تصوّر مي‌كني. به انضمام اعتبارات به خود كه خود را جدا مي‌كني، تكون شيئاً، و شؤوناتك أشياءَ، و عقلُك، و نفسك، و طبعك شيئاً. و گاهي مراتب را مضاف به خود ملاحظه مي‌كني؛ و گاهي في نفسها فتعدّد بتعدّد اعتبارتك، و أنت وحدتك الحقيقيّة.
قوله: «اين همه امتناع و تأبّي»؛ إنشاء الله سرّ امتناع و تأبّي معلوم شد كه: در مقام حقيقت توحيد است، و إلاّ بعد التنزّل إلی دار الاعتبار و المجاز و مشاهدة
ص 149
التعدّد بسبب الاعتبار مضايقة ندارم، لكنّه معني اعتبارية الممكن و وجود الممكن بما هو ممكن.
قوله: «اگر به دقّت ملاحظه شود»؛ اگر به بيانات سابقه آنچه وجود معلولي فرض كرده بوديد؛ مال غير ببينيد؛ و أمانت و عاريت را به صاحبش ردّ فرمائيد؛ با ملاحظۀدقّت مذكوره، تمام مدّعاي حقير واضح و روشن خواهد شد.
و اگر شما به اختيار ردّ به صاحبش نكرديد؛ البتّه صاحبش بالاخره از شما خواهد گرفت؛ به يك نفخۀ در صور جميع أمانات به صاحبش ردّ خواهد شد. آن وقت سر شما بی‌كلاهِ مُغُولي [36]، و غير از أمر اعتباري موجود بالعرض چيزي نخواهد ماند. و آن وقت معلوم مي‌شود كه: وجود أمرِ اعتباري، مفهوم به أمر اعتباريِ نامعقول، وجود خود سركار عالي بوده است.
آنگه كه پيشگاه حقيقت شود پديد بيچاره آنكه نظر بر مجاز كرد [37]
و از اين جهت است كه فرموده‌اند: مُوتُوا قَبْلَ أَن تَمُوتُوا. [38]
ما را ز جامه بادۀ گلگون خراب كن زان پيشتر كه عالم فاني شود خراب
ص 150
تعجبّم از آن است كه: شما قبل از عروض وجود بالغير في سِنخه بحيث لا يأبي عن الوجود والعدم بودي؛ چطور شد به عروض وجود غير بناءً علي أصالة الوجود في الممكن كما يزعمون، انقلاب شد إلی ما سِنخه طرد العدم؟ بل الآن كما كان.
فدايت شوم؛ چيزي كه بلد نيستم؛ اگر زبان شيريني در عبارت نكنم؛ دِقّ خواهم كرد، خواهيد بخشيد!
بقي الكلام در اينكه هر گردي گردوست يا نه؟! معلوم است كه: مراد به ماهيّت حدود وجود است، كه ثالث الوجود و العدم است؛ و غرض نه اين بود كه هر مفهومي ماهيّت است؛ ولي مزاحاً عرض مي‌كنم كه حصر ماهيّات در اُمور مذكوره، نظر به حصر موجودات در عالم است به اُمور مذكوره؛ غافل از اينكه بسياري از مفاهيم يا همۀ مفاهيم را وجود است در عالم عقل.
در آنجا همه گردها گردو مي‌شوند؛ و از اين جهت در حاشيه زياد كرده بودم كه: ماهيّات اختصاص به معاني مركّبه ندارد؛ بلكه در معاني مفرده نيز جاري است.
و امّا اشعار مذكوره، اميدوارم به داعي جسارت نعوذ بالله عرض نكرده باشم. ولي چون خودم از اين اشعار لذّت مي‌برم، گمان نمي‌كنم كسي از آنها مكدّر شود. إنشاءالله.
اگر خطائي شده باشد عفو خواهيد فرمود. و چون انجرَّ الامرُ إلی نامربوط گفتن؛ هرچه به قلم آمد نوشته شد؛ توقّع صحّت نداشته باشيد. والصواب‌عندالله.
ختم مكتوب ششم حضرت سيّد جواباً از مكتوب ششم شيخ حضرت شيخ أعلي الله مقامهما.
ص 151
بسم الله الرّحمن الرّحيم
اعتبارات لاحقۀ وجود مختلف است به اختلاف أطراف اعتبار و ما يضاف إليه الاعتبار. پس گاهي لا بشرطيّت وجود بالإضافة إلی الحدود الماهويّة و العدميّة است، و گاهي لا بشرطيّت وجود بالإضافة إلی التجليّات الاسمائيّة و التعيّنات الإلهيّة است، و گاهي لا بشرطيّت وجود بالإضافة إلی الصّرافة و التحدّد و التقيّد معاً مي‌باشد.
اگر لا بشرطيّت بالإضافة إلی الحدود الماهويّة و العدميّة باشد، و پس لازم او إمكان اقترانِ وجودِ ملحوظ است به حدود عدميّه و ماهويّه. و صرف الوجود لا يعقل أن يكون محدوداً بنحوٍ من أنحاء الحدود المبائنة لطبيعة الوجود.
و مفاسد شنيعۀ آن أوضح از آن است كه در اين مختصر لازم الذّكر باشد. پس هر كه از صرف الوجود تعبير نمايد بوجود لا بشرط، اگر معناي صحيح اراده كرده باشد؛ يا مراد او لا بشرط بالإضافة إلی التجليّات الذّاتيّة الاسمائيّة است كه اشاره به مرتبۀ هويّت مطلقه و غيب الغيوبي است كه در نوشتۀ مفصّلۀسابقه در كمال بسط وتوضيح نوشته شد، يا آنكه چون اين مرتبه تمام حقيقت هستي است، و هيچ هستي از مرتبۀ هستي او خارج نيست، پس در مقام هستي سعه و اطلاقي دارد كه لا يتصوّر فوق ذلك سعةٌ و إطلاقٌ.
و اين معني از لا بشرطٍ، با بشرط لا بالإضافة إلی الحدود العدميّة و الماهويّة در
ص 152
كمال ملائمت و مناسبت است؛ زيرا كه ملاحظۀ وجود بشرطِ عدم تقيّد به حدّ ماهوي و حدّ عدمي، ملاحظۀ وجود است بحيث لا يشذّ عن حيطته وجودٌ؛ و ملاحظۀ بشرط لائي ملاحظۀ در حاكي است، نه در محكيّ عنه؛ و إلاّ حقيقت محكّي عنه صرف حقيقت هستي است كه هيچ هستي از مرتبۀ ذات او خارج نيست.
آيا بعد از اين بيان كه مكرّراً تصريحاً و تلويحاً عرض شده؛ باز هم مجال برهان تركّب هست؟!
ملاحظۀ عدم نقص كه مرجع آن عدم يا عدمي است، چيزي را از حقيقت وجود مي‌كاهد؟ يا در حقيقت محكيّ عنه حيثيّت عدميّه و لو اعتباريّه اضافه مي‌نمايد؛ حَاشَا ثُمَّ حَاشَا.
پس معلوم شد كه: اين مطلب ربطي به مذهب متكلّمين يا مشّائين كه حقايق متباينه براي خود وجود قائل شده‌اند؛ ندارد. و هم معلوم شد كه: صرف حقيقت هستي است كه ثاني ندارد؛ زيرا كه بعد از اين ملاحظه، ثاني نمي‌ماند مگر به اختراع و هم كاذب؛ و هر چه غير از صرف هستي است، در خود صرف هستي است، بما هو هستي، لا بما هو مصحوب نيستي.
و أمّا ملاحظۀ وجود لا بشرط از صرافت و تحدّد و تقيّد، پس اين مفهوم را معنون نمي‌باشد بما هو؛ بلكه معنون هستيِ صرف واجب است، و معنون غير صرف فعل او، و أثر فعل اوست؛ زيرا كه نشود در متن واقع وجود باشد كه هم تمام حقيقت هستي باشد فقط، و هم با آنكه تمام حقيقت هستي است، محدود شود به حدّ عدميّ يا ماهويّ.
و أمّا وجود منبسط كه قوم از او تعبير به وجود لا بشرط مي‌نمايند، خود آنها تصريح دارند كه: لا بشرطيّت او بالإضافة إلی الحدود الإمكانيّة است؛ بعد از اعتراف به تنزّل او از درجۀ صرف الوجود، و فقد مقام بشرط لائيّت از حدود كه مختصّ ذات حقّ ـ جلّ و علا ـ است.
و البتّه بايد بالإضافة إلی الحدود الإمكانيّة لا بشرط باشد؛ زيرا كه در حقيقت او اگر حدّ خاصّ با همۀ حدود ملحوظ شود؛ بايد آنچه ساري و جاري در همه مراتب
ص 153
باشد، يا كلّ شي‌ء كلُ شَي‌ءٍ باشد، يا آنكه فعلُ كُلِّ شَي‌ءٍ لا يُشْبِهُ فَاعِلُهُ.
پس بايد في حدّ ذاته عاري باشد؛ حتّي يكون صرفَ الوجود؛ و قابل اقتران مع الحدود باشد؛ حتّي ينتظم به نظام الوجود. و چون وجود لا بشرط از قيود، و از عدم قيود، واحد است؛ و ظلّ وحدت حقّۀ إلهيّه است؛ او را وجود ظلّي گويند. و چون منبسط علي كلّ ما يمكن وجوده مي‌باشد؛ او را وجود منبسط گويند.
و از جهت وحدت اوست كه گفته‌اند: لا تَكرار في التَّجلَّي. و چون در حدّ ذات خود عاري از همۀ قيود و حدود است، قابل است كه فعل واجب باشد؛ و زماني و متغيّر نيست؛ و به همين جهت ربط متغيّر به ثابت درست مي‌شود.
و أمّا آنكه فرموده‌اند: «اين تجلّي فعلي إلهي، عين مستجلي است؛ اگر ملاحظه شود وجود مبدأ لا بشرط»، پس عرض مي‌شود: اگر مراد لا بشرطيّت بالإضافة إلی الحدود است، درست است؛ زيرا كه اين تجلّي فعلي محدود است به فقد مقام صرف الوجود، ولي لا بشرطيّت صرف الوجود بالإضافة إلی الحدود معقول نيست، للزوم المفاسد الشَّنيعة، و منافي با صراف وجود است.
و اگر مراد سعۀ وجود واجب است به حيث يعمّ هذا الوجود الظلّيّ؛ پس صحيح است ولي لا بحقيقته، أي لا بحدّه النّازل عن مقام الصّرافة.
و اگر مراد لا بشرطيّت بالإضافة إلی التجليّات الاسمائيّة است، كه اسم خالق و فيّاض و جاعل باشد؛ پس اين دخلي به مقصود ندارد، زيرا كه حقايق اين صفات متقوّم به خارج از ذات است، و مثل تجليّات به صفات ذاتيّه نيست.
بلي واجب في مقام فعله، فاعل بهذا التجلّي؛ و مفيضٌ و فياضٌ بهذا الفيض. و هذا الفيض بما هو محدودٌ بالحدّ الفائض لمقام صرافته، فهو غير الذات الواجبة.
بلي أهل معرفت مي‌گويند: اين تجلّي عين مستجلي است، ولي به ملاحظۀ مقام شهود كه مقام إلغاء حدود است، و مشاهدۀ جمال معبود است؛ و بديهي است كه: وجود رابط هر گاه بما هو عليه مشاهده شود، خود را ننمايد؛ و إلاّ بما هو عليه مشاهده نشده.
و در نوشتجات سابقه مكرّر عرض شده، باز هم عرض مي‌شود: اين تجلّي إلهي و اين اعتبار اصطلاحي، آيا مطابق مفهوم وجود هست يا نه؟ و آيا مطابق
ص 154
مناط وجود ممكن، و منشأ آثار خارجيّۀ او هست يا نه؟ و التزام به آنكه هيج كدام نيست، يا آنكه نعوذ بالله، مناط وجود واجب، و منشأ ترتّب آثار وجود واجبي است، منافي برهان و تصريحات أعيان از أهل معرفت و ايقان است؛ بلكه مضحك نسوان و صبيان است. و أمّا وجود أشياء كه عرض شده بود: اگر به دقّت ملاحظه شود، هر مفهومي و ماهيّتي موجود بالعرض است، نسبت به ماهيّت و مفهومِ عرض شده.
و چونكه بر حسب براهين ساطعه، أنور من الشَّمس في وسط النَّهار، وجود أصيل است؛ البته مطابق مفهوم وجود، و معنون بالذات او به حسب متن واقع، منشأ ترتّب آثار حقيقت وجود است؛ ولي ماهيّت چون متّحد با اوست بنحوٍ من الانجاء ينسب إليه الوجود بالعرض.
كلام ما در اين مقام نبود؛ بلكه در خود وجود بود؛ اگر چه اين وجود محدود به حدّ عدميّ يا ماهويّ به نفس تجلّي فعلي إلهي باشد؛ يا از مراتب او باشد. حكايت أمانت و عاريه و وديعه هيچ منافاتي با اين معني ندارد؛ و ما دعوي استقلال در وجود نمي‌كنيم، بلكه وجود ظلّي فعلي را وجود رابط مي‌دانيم كه پست‌تر از وجود رابطي است كما لا يخفي علي أهله.
اميدواريم به بركت أنفاس قدسيّۀ نفوس كلّيّۀ إلهيّه، سر ما بی‌كلاه نماند؛ بلكه اگر عنايتي بفرمايند بهتر خواهد شد؛ بدتر نخواهد شد. و أمّا استناد افعال جسمانيّه بما هي جسمانيّه پس واضح است كه: هر ايجادي از هر موجودي بما هو إيجادٌ خاصّ، مستندٌ إلی ذلك الوجود المخصوص، و إن كان من حيث الإطلاق من مراتب إيجاد المرتبة السّابقة إلی أن ينتهي إليه تعالي. فالمطلق يرجع إلی المطلق، و المقيّد إلی المقيّد، پس فعل الطبع مستندٌ إلی الوجود الطبعيّ الّذي هو من مراتب الوجود الانبساطيّ بما هو وجود الانبساطيّ؛ و روح القدس و انسان كامل اوّل مظهر و مجلي للوجود المنبسط. فكلّ إيجاد في كلّ مرتبةٍ من مراتب إيجاده، لا عين إيجاده؛ كما أنّ وجوده من مظاهر وجوده لا عين وجوده. و بقيّة الكلام يطلب من محلّه. و الله العاصم.
لطيفةٌ: در عالم عقل، گردو و غير گردو علي حدّ سواءٍ. از گردو نمي‌ماند جز
ص 155
گِردي؛ نه آنكه گِردها گردو مي‌شوند. كما لا يخفي عَلَي المتأمّل.
خَتم مكتوب هفتم شيخ جواباً از مكتوب ششم سيّد أعلي اللهُ مقامهما
ص 156
بسمه تعالي
از تكرّر بيانات و إصرار آن بزرگوار بر براهين إثبات كثرت حقيقيّه، بحمد الله بر اين حقير واضح و آشكار شد كه: آن شخص كه كلام بر طريقۀ ذوق المتألّهين تا حال مي‌داشت، اشتباه كرده بود؛ و اين براهين و لزوم شناعتي كه فرموده بوديد، در او اثر نمي‌گذارد. گويا خداوند متعال چشم او را از غير خود كور كرده بود؛ خداوند كورترش كند.
مي‌گويد: توهّم مفاسد شنيعه از ديدن تعدّد است، و عدم طلوع آفتاب حقيقت. ميكده حمّام نيست؛ جَلَّ جناب الحقِّ تعالي أن يكون شريعةً لكلِّ واردٍ أو أن يرد عليه إلاّ واحدٌ بعد واحدٍ.[39]
و لذا اينگونه گفتگوها لا يكون إلاّ أضحوكةً للمغفَّل. و لذا زحمت آن بزرگوار،
ص 157
تضييع أوقات شريفه خواهد بود، و السّلام علي مَن اتّبع الهدي، و السَّلام عليكم و رحمة الله و بركاته.
در اينجا مكتوب هفتم حضرت سيّد جواباً از مكتوب هفتم حضرت شخ أعلي الله مقامهما پايان مي‌يابد و با ختم آن مباحث سيّد و شيخ رحمة الله عليهما خاتمه پيدا مي‌كند
و صلّي الله علي محمّدٍ وآله الطّاهرين و لعنة الله علي أعدائهم أجمعين.
پاورقي
[1] از ترجيح بند معروف و مشهور آقا سيّد أحمد هاتف اصفهاني است كه:
كه يكي هست و هيچ نيست جز او وحده لا اله إلاّ هو
[2] از غزلي از حافظ شيرازي است؛ و مطلع آن اين است:
بلبلي برگ گلي خوش رنگ در منقار داشت واندر آن برگ و نوا خوش ناله‌هاي زار داشت
(«ديوان حافظ»، طبع پژمان، ص 20).
[3] از غزلي‌از حافظ شيرازي است و مطلع آن اين است:
عكس روي تو چو در آينۀ جام افتاد صوفي از خندۀ مي در طمع خام افتاد
(«ديوان حافظ، طبع پژمان، ص 79).
[5] از اشعار حسين بن منصور حلاّج است كه:
إذا قلت: ما أذنبتُ قالت مُجيبةً وجودُك ذنبٌ لا يقاس به ذَنبٌ
حلاّج شيعه بود؛ ولي در كشف اسرار بي‌باك و متهتّك بود؛ و مطالبي را كه در توحيد نبايد إظهار كند، علناً و آشكارا إبراز مي‌نمود؛ و بزرگان از عرفاء همين را عيب او شمرده‌اند؛ و گفته‌اند: چون در تحت تعليم و تربيت استادي نبوده است، و كارهايش خودسرانه بوده است؛ فلهذا بدين ورطه گرفتار شد؛ و مطالبي از او گفته شد كه: موجب قتل او گشت.
در «ريحانة الادب» گويد: جمعي به استناد كلماتي كه از او مذكور شد، كافرش دانستند، و سال‌ها در زندانش كردند، تا آنكه عاقبت به سال سيصد و ششم يا نهم هجرت به أمر حامد بن عبّاس وزير مقتدر عباسي (در اثر حكمي كه علماي وقت مبني بر مهدور الدّم و واجب القتل بودن وي صادر كردند) هزار تازيانه‌اش زدند. دست‌ها و پاهايش را بريدند. در آتشش سوزانده و خاكسترش را در دجله ريخته، يا به بادش دادند؛ و يا بعد از تازيانه‌اش كشتند و سرش را در جسر بغداد آويختند. و دور نيست كه هر دو وقوع يافته باشد. تا آنكه گويد: و از اشعار حلاّ ج است:
كانت لنفسي أهواءٌ مُفَرَّقَةٌ فاستجمَعَتْ إذ رأتك العين أهوائي
و صارَ يحسُدني من كنت أحَدهُ و صرتُ مولي الوري إذ صرتَ مولائي
تركتُ للنَّاسِ دنياهم و دينَهم شغلاً بذكركِ يا ديني و دنيائي
و أيضاً ازوست:
والله ما ظَلعَت شمسٌ و لا غَرَبَتْ إلاّ و ذكركَ مقرونٌ بأنفاسي
و لا جلتُ إلی قوم أحدَثهُمْ إلاّ و أنت حديثي بين جُلاسي
و لا هَمَمْتُ بشرب الماء من عطشٍ إلاّت رأيتُ خيالاً منك في كاسي
(ريحانة الادب، ج 2، ص 61 و ص 62).
[6] بعضي از آيۀ 54، از سورۀ 41: فصّلت.
[7] بعضي از آيۀ 53، از سورۀ 41: فصلّت: أَوَلَمْ يَكْفُ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلُّ شَي‌ءٍ شَهِيدٍ.
[8] بعضي از آيۀ 3، از سورۀ 57: حديد.
[9] بعضي از آيۀ 35، از سورۀ 24: نور.
[10] بعضي از آيۀ 30، از سورۀ 31: لقمان.
[11] فقراتي از صدر دعاي كميل.
[12] يكي از فقرات دعاي منسوب به أميرالمؤمنين عليه السّلام است، كه حاج مولي جعفر كبوتر آهنگي آن را شرح كرده، و در كتاب كوچك بغلي به طبع رسيده است. اللهمّ اجعل في قلبي نوراً و في سمعي نوراً و في بصري نوراً و في لساني نوراً و في يديّ نوراً و في رجْلَي نوراً و في جميع جوارحي نوراً، يا نُور الانوار.
و در ضمن دعاي جوشن كبير وارد شده است: يا نور النّور، يا مُنَوَّر النّور، يا خالق النّور، يا مُدَبِّر النُّور، يا مقدّر النّور، يا نورَ كلّ نور، يا نوراً قبلَ كلّ نور، يا نوراً بعد كلّ نور، يا نوراً فوق كلّ نور، يا نوراً ليس كمثله نور3. (فقرۀ 47، از اين دعاي شريف).
[13] آيۀ 6، از سورۀ 3: آل عمران. هُوَ الَّذِي يُصَّورُكُم فِي الا رْحَامُ كَيْفَ يَشاءُ لَا إِلَه هُوَ العَزِيزُ الْحَكِيمُ.
[14] بعضي از آيۀ 64، از سورۀ 40: غافر؛ و آيۀ 3، از سورۀ 64: تغابن.
[15] بعضي از آيۀ 4، از سورۀ 57: حديد.
[16] آيۀ 16، از سورۀ 50: ق.
[17] آيۀ 5، از سورۀ 20: طه.
[18] آيۀ 24، از سورۀ 8: أنفال: وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ. و در فقره 66 از دعاي جوشن كبير نيز آمده است.
[19] اين دعا در ضمن دعاي وارد بعد از زيارت عاشوراي معروفه كه ابتداي آن با يا الله يا الله يا الله شروع مي‌شود، وارد شده است.
[20] فقرۀ 82: از دعاي جوشن كبير است كه: يا من دَنَا في علوّه، يا من علا في دنوّه. و سيد حيدر آملي در «جامع الاسرار» ص 165 گويد: كقولهم: سبحان من علا في دنوّه، و دنا في علوّه. و در «توحيد صدوق»، باب التوحيد و نفي التشبيه ص 67، با سند متّصل خود روايت مي‌كند از ابراهيم بن عبدالحميد كه او گفت: سمعت أبا الحسن عليه السّلام يقول في سجوده؛ يا من علا فلا شي‌ء فوقه؛ يا من دنا فلا شي‌ء دونه؛ اغفر لي و لاصحابي، و در «توحيد صدوق»، ص 45 از رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم مسنداً روايت كرده است كه در بعضي از خطب خود گفته‌اند: فوق كلّ شي‌ء علاء و من كلّ شي‌ء دنا.
[21] در «اصول كافي»، طبع حروفي، ج 1، ص 23 با سند متّصل خود از حسن بن عليّ بن فضّال از بعضي أصحابنا از حضرت صادق عليه السّلام روايت مي‌كند كه: قال عليه السّلام: ما كلّم رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم العِباد بكُنه عقله قَطُّ، و قال: قال رسول الله صلّي الله عليه وآله: إنّا معاشر الانبياء أُمِرنا أن نكلّم الناس علي قدر عقولهم. و در «بحار الانوار»، طبع كمپاني، ج 6، ص 161 از «كافي» روايت كرده است. و نيز اين حديث را در «تحف العقول»، ص 36 و در «بحار الانوار» از «تحف العقول»، طبع كمپاني، ج 17 ص 41، و در طبع حروفي، ج 77، ص 140، كه كتاب روضه است روايت كرده است. و در «محاسن برقي» ج 1، ص 195، با اسناد خود از سليمان بن جعفر بن إبراهيم جعفري مرفوعاً روايت كرده است كه قال: قال رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم: انّا معاشر الانبياء تكلّم الناس علي قدر عقولهم. و در «مرصاد العباد» ص 15 گويد: قال النبيّ صلّي الله عليه وآله وسلّم: كَلَّم الناس علي قدر عقولهم!
[22] اقتباس از آيۀ 63، از سورۀ 29: عنكبوت: قُلِ الحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ.
[23] اقتباس از آيۀ 18، از سورۀ 2: بقره است: صُمُّ بُكْمٌ عُميٌ فَهُم لَا يَرْجِعُونَ.
[24] آيۀ 6، از سورۀ 2: بقرة.
[25] آيۀ 56، از سورۀ 28: قصص.
[26] آيۀ 22، از سورۀ 35: فاطر.
[27] آيۀ 17، از سورۀ 8: انفال.
[28] از أشعار سبزواري است در منظومۀ خود، در غرر في عموم قدرته تعالي لكلّ شي‌ء خلافاً للثنويّة والمعتزلة:
والشي‌ء لم يوجد متي لم يوجدا و باختيارٍٍٍٍ اختيارٌ ما بَدا
و كيف فعلنا إلينا فُوِّضا و إنّ ذا تفويض ذاتِنا اقتَضي
إذ خُمِرت طينتُنا بالملكة و تلك فينا حَصَلَت بالحركة
لَكِنْ كما الوجود منسوبٌ لنا فالفعلُ فعلُ الله و هو فعلُنا
(از طبع ناصري، ص 174 و ص 175).
[29] اين عبارت در سه جاي از قرآن كريم وارد شده است؛ أوّل در سورۀ 6: أنعام، آيۀ 91؛ دوّم در سورۀ 22: حجّ، ايۀ 74؛ سوّم در سورۀ 39: زمر، آيۀ 67.
[30] در اينجا مرحوم شيخ با اين عبارت كوتاه: «گردو گرد است نه هر گردي گردوست»، در نهايت لطف و ظرافت، بدون صراحت مي‌خواهد بفهماند كه: بلي همۀ مردم گوششان گوش خر است، و بايد آن را بفروشند و سخن شناس هم نيستند؛ و كلام شما هم به قدر فهم ايشان. ولي من اين طور نيستم، زيرا گوش من گوش آدميزاد است، و سخن شناس هم هستم. و مطالب شما هم كوتاه‌تر از فهم من است؛ و بنابراين در اينجا اين گردۀ بخصوص گردوست. و در عين حال به واسطۀ آنكه اين تعريض و جواب را در ضمن پاسخ از عدم اتّحاد مفهوم با ماهيّت آورده است، مي‌خواهد بفهماند كه: ماهيّت من حيث الحضور في الذّهن مفهوم است. ولي هر حاضر في الذّهن ماهيّت نيست. زيرا مفاهيم و عناوين و مقولات ثانيه مانند وجوب، و إمكان و امتناع، همه از مفاهيم‌اند، و از ماهيّات نيستند. پس هر گردي گردو نيست. و به نظر حقير اين گونه پاسخ شيخ از عجائب أدب و غرائب اُمور بديعيّه به شمار مي‌آيد.
[31] وجود منبسط از شئون وجود حقيقي و از ظهورات و تجليّات اوست، و معيّت او با أشياء به نحو معيّت هو هويّت است. وليكن معيّت حضرت واجب الوجود، معيّت قيوميّت و مصدريّت و صمديّت است. وجود منبسط «مع كلّ شي‌ء هو» مع الجوهر جوهرٌ، و مع العرض عرضٌ، و مع الطبع طبعٌ، و مع النفس نفسٌ، و مع السماء سماءٌ، ومع الارض و أرضٌ. و أمّا الواجب فمع كل شي‌ء إلهٌ و قيومٌّّّ. هو الّذي في السماء إلهٌ و في الارض إله. و معيّت وجود منبسط با أشياء همچون نفس است كه سادۀ آن، با همۀ حروف با اختلافشان هست. در ألف، ألف است؛ در دال، دال است؛ در ص، ص است؛ در م، م است و هكذا. وليكن معيّت حقّ تعالي با أشياء، همچون معيّت نَفْسِ متكلّم است با كلمات كه با آنهاست نه به نحو هو هويّت؛ بلكه مصدر و قيّوم آنهاست.
صدر المتألهين در «أسفار»، ج 2، از طبع حروفي ص 333 تا 339 مطالبي را ذكر نموده است كه ما ملخّص آن را در اينجا مي‌آوريم: إطلاق الوجود بامعني الحقيقي (لابالمعني المفهومي الانتزاعي) حقيقة عند الحكماء و عند الشيخ الموحّد العارف محيي الدين أعرابي و صدرالدين قونوي و صاحب العروة في حواشيه علي الفتوحات. وليكن چه بسا محيي الدين و شاگردش صدرالّّدین وجود مطلق را إطلاق مي‌كنند بر وجود منبسط كه در نزد آنها به ظلّ، و هَباء، و عماء، و مرتبۀ جمعيّت، نه به مرتبۀ واجبيّت، ناميده مي‌شود. شيخ محيي الدين و قونوي و ساير مشايخ از عرفاء كه بدون شكّ، حضرت حقّ را وجود حقيقي مي‌دانند؛ و از تفحص در كتابهايشان اين معني مشهود است؛ و با آنكه در فتوحات گفته است: و لقد نبهتك علي أمرٍ عظيم إن تنبّهت له و عقلته! فهو عين كلّ شي‌ء في الظّهور. ما هو عين الاشياء في ذواتها سبحانه وتعالي. بل هوهو، و الاشياء أشياء. و علاءالدّوله سمناني در اينجا تعليقه دارد كه: بلي أصبت فكن ثابتاً علي هذا القول .معذلك در بعضي ار مواضع در توصيف حقّ تعالي عبارتي را آورده است كه علاءالدّوله از آن وجود منبسط را فهميده است، فلهذا بناي ايراد و اشكال را گذارده است. از جمله آنكه شيخ محيي الدّين گفته است: إنّ الوجود المطلق هو الحقٌ المنعويت بكلّ نعت، علاءالدّوله در تعليقه آورده است: إنّ الوجود الحقّ هو الخالق تعالي، لا الوجود المطلق ولا المقيّد كما ذكر. انتهي.
و از جمله شيخ فرموده است: ليس في نفس الامر الاّ الوجود الحقّ. و علاءالدّوله در تعليقه گويد: بلي ولكن ظهر من فيض جوده بجوده مظاهره. فللفيض وجود مطلق، و للمظاهر وجود مفيّد، و للمفيض وجود حقّ، و از جمله شيخ گفته است: إذا الحقّ هوالوجود، ليس إلاّ. و علاءالدّوله در تعليقه گويد: بلي هو الوجود الحقّ، و لفعله وجود مطلق و لاثره وجودٌ مقيّدٌ. و تمام اين ايرادهاي علاءالدّوله ناشي از تخالف اصطلاحات، و تباين عادات في التصريح و التعريض است، و از نرسيدن به مراد كلام شيخ است. زيرا در اين جملات يا مراد شيخ از وجود ، وجود منبسط بوده است ؛ و او حمل بر وجود جق کرده و اشکال نموده است ؛ یا مراد شیخ وجود حقّ بوده است، و او اين معني را نفهميده است. به علّت آنكه: توحيد خاصي كه براي خواصّ أهل الله است؛ أمري است بيرون از عقول و أفكار پيش از آنكه چشمانشان به نور هدايت ربّانيّه، سرمه كشيده شود. فلهذا تعبير از ان معاني غامضه، بما يوافق مقروعات أرباب النظر و الفكر الرّسمي، بسيار صعب است. شاهد بر گفتار ما كلام شيخ عبدالله انصاري است در كتاب «منازل السائرين» للإشارة إلی توحيد الخواصّ، او گويد: و أمّا التوحيد الثالث، فهو توحيد اختصّه الله لنفسه، و استحقه بقدره، و ألاح منه لائحاً إلی اسرار طائفة من صفوته، و أخرسهم عن نعته، و أعجزهم عن ثبته، (بثّه خ ل) فقطعت الاشارة علي ألسنة علماء هذا الطريق، و ان زخرفوا له نُعوتاً بعباراتهم و فصَّلوه فصولاً، فإنّ ذلك التوحيد يزيده العبارة خِفاءً، و الصفة نُفوراً، و البسط صُعوبةً. و إلی هذا التوحيد شخص أهل الرياضية و أرباب الاحوال، و له قصد أهل التعظيم، و إيّاه عني المتكلّمون في عين الجمع، و عليه اصطلحت (اصطلمت خ ل) الإشارات؛ ثم لم ينطق عنه لسان ، و لم يُشر إليه عبارة، فإن التوحيد وراء ما يشير إليه مكنون، و قد أجبت عن توحيد الصُّوفية، بهذه القوافي:
ما وحَّد الواحد مِن واحد اذ كلّ من وحَّده جاحد
توحيد من ينطق عن نعته عاريةٌ أبطلها الواحدُ
توحيده إيّاه توحيده و نعتُ من ينعته لاجدُ
انتهي كلام صدرالمتألّهين. (منازل اللسّائرين، القسم العاشر، باب التوحيد، ص 268، تا ص 270 متن خواجه، بدون شرح مولي عبدالرزّاق).
به تعليقۀ شمارۀ( 2) از صفحۀ 293 همين كتاب كه در تذييل بر اين مكتوب حضرت سيّد قدّس الله سرّه ـ آمده است مراجعه شود.
[33] آيۀ 164، از سورۀ 37: صافّات. و در آيۀ «إلاّ له... » بدون واو است.
[34] «ديوان حافظ»، طبع پژمان، ص 64، غزل 141 و مطلع آن اين است:
دوش ديدم كه ملاک در ميخانه زدند گل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند
[35] داود بن محمود قيصري «در شرح فصوص الحكم» محيي الدين عربي، در مقدّمۀ خود در ورق 11، ص 22 گويد: تتميمٌ: الاعيان من حيث تعيّناتها العدميّة و امتيازها من الوجود المطلق راجعة إلی العدم؛ و إن كانت باعتبار الحقيقة و التعيّنات الوجوديّة عن الوجود. فإذا قرع سمعك من كلام العارفين أنّ عين المخلوق عدمٌ، و الوجود كلّه للّه، تَلَقَّ بالقبول؛ فإنّه يقول ذلك من هذه الجهة؛ كما قال أميرالمؤمنين عليه السّلام في حديث كميل رضي الله عنه: صحو المعلوم مع محو الموهوم. و أمثال ذلك كثيرة في كلامهم. و المراد من قولهم: الاعيان الثابتة في العدم؛ أو الموجودة من العدم، ليس أنّ العدم ظرف لها؛ إذا العدم لا شي‌ء محض. بل المراد أنّها حال كونها ثابتة في الحضرة العلميّة ملتسبة بالعدم الخارجي موصوفة به، فكأنّها كانت ثابتة في عدمها الخارجي. ثمّ.لبسها الحقّ خلعة الوجود الخارجي إيّاها؛ فصارت موجودة ؛ والله أعلم.
[36] معلولي ـ خ ل.
[37] در «ديوان حافظ» طبع پژمان، ص 53 غزل 114 بدين عبارت آمده است:
فردا كه پيشگاه حقيقت شود پديد شرمنده رهروي كه عمل بر مجاز كرد
[38] اين جمله متن عبارت روايتي است مرسله؛ ولي به مضمون آن در خطبۀ 201 از «نهج البلاغه» آمده است كه: و أخرجوا من الدُنيا قلوبكم قبل أن تَخْرُجَ منها أبدانكم. سيّد حيدر آملي در «جامع الاسرار» طبع سنۀ 1347 ص 378 و ص 379 گويد كه: فحينئذ يكون الانسان ميّتاً بالارادة حيّا بالطّبيعة، كما قيل: مُت بالإرادة تحي بالطبيعة (و) كما روي: من أمات نفسه في الدّنيا أحياها في الآخرة. و اين گفتار بعضي از حكماء بود.
سپس گويد: وبالحقيقة عن هذا الموت أخبر النّبي صلّي الله عليه وآله في قوله: «موتوا قبل أن تموتوا» و كذلك أميرالمؤمنين عليه السّلام في قوله: «قد أحيا عقله، و أمات نفسه، حتّي دقّ جليلهُ، و لَطُفَ غليظه، و برق له لامعٌ كثير البرق، فأبان له الطّريق، و سلك به السّبيل، و تدافعته الابواب إلی باب السّلامة و دار الإ قامة، و ثبتت رجلاه بطمأنينة بدنه في قرار الامن و الرّاحة بما استعمل قَلبه و أرضي رَبَّه. (و اين كلام أميرالمؤمنين عليه السّلام در خطبۀ 218 از «نهج البلاغه» است) و شيخ نجم الدين رازي در «مرصاد العباد» از رسول اكرم صلّي الله عليه وآله ص 359 ذكر نموده است و همچنين در ص 364 و ص 384 به عنوان استشهاد آن را آورده است.
[39] اين عبارت بوعلي سيناست كه در «إشارات» آخر نمط نهم كه در مقامات عارفين است آورده است، و كتاب «إشارات» صفحه شماري ندارد. و شيخ به دنبال اين عبارت گفته است: فإنّ ما يشتمل عليه هذا الفنّ ضحكه للمغفّل، عبرة للمحصّل. فمن سمعه فاشمأزّ عنه فليتّهم نفسه؛ لعلّها لا تناسبه. فكُلُّ ميسّرٌ لما خُلق له. و از اينجا به دست مي‌آيد كه جملۀ بعدي سيّد (ره): و «لذا اينگونه گفتگوها لا يكون إلاّ أضحوكةً للمغفّل» از همين جا برداشت شده است؛ وليكن سيّد (ره) تأدّباً از آوردن جميع اين عبارت خودداري كرده است.