 |
 |
|---|
|
|
|---|
ص 114
بسمه تعالی
في الحقيقة مطلب را منشرح فرموده‌ايد! و زحمت بسيار كشيده‌ايد! لسان عاجز از تشكّر مساعي آن بزرگوار است؛ چون زحمت اين داعي را كم فرموده‌ايد!
چه في الحقيقة جواب هر سه فصل را در ضمن بيانات خود مذكور ساخته‌ايد! فشكر الله مساعيكم، و جزاكم الله أحسن الجزاء. لهذا بر سبيل اختصار، اشاره به هر يك مي‌شود:
أمّا فصل أوّل كه مرقوم فرموده‌ايد: «مخفي نماند كه ماهيّت من حيث هي» الخ. آن بعض متألّهين مي‌گويد كه: جواب اين مطلب را خود آن بزرگوار در منهاي أخير از فصل دوّم مفصلاً بيان شافي فرموده‌ايد! آنجا كه فرموده‌ايد: «فما تكرّر في الكلمات من أنَّ الا نسان اللاّ هوتيّ» الخ. چه اعتراف كرده‌ايد كه وجود جميع أشياء در جميع عوالم غير از عالم خارج موجود بالعرض است؛ و في الحقيقة آثار در جميع عوالم از آنها مسلوب؛ و آثار براي وجود حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ است.
آن شخص متألّه مي‌گويد: الآن كما كَانَ [1]. اگر در عوالم عاليه كه دارالخلود است، با شدّت قرب به منبع وجود، وجود براي آنها بالعرض بود، در عالم سفلي كه غايت بعد از منبع وجود است، به حكم آيۀ كريمۀ: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإ نسَـٰنَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَـٰهُ فِي أَسْفَلَ سَافِلِينَ. [2]
در اسفل السافلين وجود حقيقي را از خانۀ نَنِه‌شان آوردند؟ و حال آنكه عالم خارج تنزّل عالم مثال است؛ و به منزلۀ عكس و ظلّ اوست. و في الحقيقة هو خيالٌ في خيال. اين نيست مگر از رَمَد داشتن عين بصيرت، كه دار الغرور را وجود حقيقي و منشأ اثار خارجيّه ببيند؛ با اعتراف به اينكه در دارالبقاء و دارالخلود، غير از وجود بالعرض چيزي نيست.
بلي اين اقتضاء غرور اين دار است. اللَّهُمَّ ارْزُقنا التَّجافِيَ عَنْ دارِ الغُرورِ، وَ
ص 116
الإنَابَةَ إلَي دارالخُلودِ. [3]
ما را ز جام بادۀ گلگون خراب كن زآن پيشتر كه عالم فاني شود خراب
«مُردم اندر حسرت فهم درست». و همين منشأ شده كه: حصر وجود به وجود دار الغرور شده؛ و حال آنكه مرگ و نيستي هزار مرتبه بهتر از اين اغترار به وجود است. «به هزار بار بهتر ز هزار پخته، خامي». زيرا كه آن نحو وجود در جميع عوالم إلهي براي انسان بوده و خواهد بود. چهار روزي به جهت خلافت إلهي به مقتضاي: إِنِّي جَاعِلٌ فِي الَارْضِ خَليفَةً [4] بر سبيل عاريت به كدخدائي اين دار فاني آورده؛ و بعد به مقرّ حقيقي خود فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ[5]« خواهد برد!
تا دوست بوده با او بوده‌ايم و تا دوست باشد با او خواهيم بود.
وَ قُلْ لِلْمُغَنِّي قُمْ وَ غَنِّ بِعَيْشِينا بَلَغْنَا المُنَي قِدْماً وَ لِلْمُنْكِرِ الوَيْلُ.
مطرب بگو كه عين جهان شد به كام ما [6]
از نيستان تا مرا ببريده‌اند از نفيرم مرد و زن ناليده‌اند [7]
من مَلك بودم و فردوس برين جايم بود آدم آورد درين دير خراب آبادم [8]
با چنين گنج كه شد خازن او روح أمين به گدايي به در خانۀ شاه آمده‌ايم
و أما مرحوم آخوند ملاّ صدرا طاب ثراه در أوّل كتاب، اگر چه توحيد خواصّ را
ص 117
تعقّل نفرموده؛ ولي در بحث علّت و معلول كه در ضيق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم في الحقيقة نموده، كه: علّيّت نيست في الحقيقة مگر تنزّل علّت به مرتبۀ نازله؛ وَ الانَ حَصْحَصَ الْحَقّ [9]را به زبان آورده [10]؛ اگر چه مطالب كتابش با آن غالباً سازش ندارد؛ و گويا سرّش آن است كه: برهان او را به اعتراف داشته نه بصيرت شهودي. والله العالم.
با آنكه استادش ميرداماد أعلي الله مقامه كمال تصلّب در اين مطلب را دارد؛ و خودش هم مي‌گويد كه: سابقاً متصلّب در اين مطلب بوديم. و ممكن است كه اين اشتباه براي ايشان در مقام شهود از باب اشتباه واجب به ممكن بوده باشد.
رَقَّ الزُّجَاجُ وَ رَقَّتِ الْخَمرُ فَتَشابَهَا وَ تَشَاكَلَ الامْرُ
فَكَأنَّما خَمْرٌ وَ لَا قَدَحٌ وَ كَأنَّمَا قَدَحٌ وَ لَا خَمْرٌ [11]
ص 118
و مرجع أخير به ضعف شهود است؛ و بقاء إنّيّت سالك، و عدم اندكاك آن.
ص 119
تا بود باقي بقاياي وجود كي شود صاف از كَدِر جام شهود؟
تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز [12]
تا تو در فكر خودي، حقّ را به خودپوشيده‌اي با چنين كفري ز كفر ما كجا داري خبر؟
و عجب‌تر آن است كه: با تصريح به آنكه مراد به وحدت حقيقي آن است كه: لا ثاني له كه مستلزم اعتباريّت ساير وحدات است، فضلاً عن الكثرات، گويند كه: كثرت هم حقيقي است؛ و حال آنكه كثرت نيست بنابراين، مگر ضمّ وحدات اعتباريّه بعضي به بعضي. و اين بعينه مثل كوسه و ريش پهن خواهد شد؛ و او را توحيد أخصّ الخواصّ مي‌شمارند.
كلّ ذلك از ترس آنكه مبادا جَبَلانيّت انسان مندكّ شود؛ چون خود را موجود، بلكه وجود شمرده‌اند؛ نهايت تفاوت بالغني و الفقر، و القُوَّة و الضَّعف گذارده‌اند.
پس عدم شو، پس عدم،چون ارغنون قائلاً إنّا اليه راجعون [13]
گوش خر بفروش و ديگر گوش خر [14]
ص 120
ما همه شيران ولي شير عَلَم حمله‌مان از باد باشد دمبدم
حمله‌مان پيدا و ناپيداست باد جان فداي آن كه ناپيدا است باد [15]
بلكه اين وجود عرض نيست؛ مگر در ظرف اعتبار عقل. آن هم براي ماهيّت في نفسها، كه آن هم نيست مگر در ظرف اعتبار عقل؛ و إلاّ ماهيّت هميشه إمّا موجودةٌ و إمّا معدومةٌ. و في الحقيقة ماهيّات نيست، مگر حدود ظهورات و تجلّيات حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ. پس في الحقيقة موجودند به وجود حضرت حقّ ـ جلّ و علا.
من و تو عارض ذات وجوديم مشبّكهاي أنوار وجوديم
اللَهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَ الارْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمَشْكَوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحٌ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيُّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَ لَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِي‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسهُ نَارٌ نُورٌ عَلَي نُورٍ يَهْدِي اللَهُ لِنُورِهِ مَن يَشاءُ وَ يَضْرِبُ اللَهُ الا مْثَـٰلَ لِلنَّاسِ. [16]
بلي اگر سالك در اين مقام دم از وجود بزند حلالش باشد؛ لكن لا بوجوده؛ بل بوجود الحقّ ـ جلّ و علا ـ في ظهوراته و أطواره. [17]
و اين معني حاصل نشود مگر بعد از فناء وجود و ماهيّت سالك. و كسي كه از براي اشياء وجود مي‌بيند، هنوز حقيقت فناء وجود براي او حاصل نشده؛ فضلاً عن الماهيّة.
ص 121
ابن بود كلام در مقام توحيد؛ بلي بعد از تنزّل به مقام كثرت و اعتبار به اعتبار مراتب، و علّيّت و معلوليّت، و ظهور و بطون، و ساير درجات وجود در ظرف اعتبار، به اعتبار كردن ماهيّات را بأنفسها كه مجرّد اعتبار است، و اعتبار كردن وجود را براي آنها كه اعتبارٌ في اعتبار است؛ آن وقت كثرت در موجودات، بل الوجودات، و التّفاوت بالغني و الفقر، و القوّة و الضَّعف، و الاستقلال و الرَّبط، و غير ذلك، همه درست است. و از اين جهت است كه: حيثيّت تقييديّه كه مجرّد اعتبار است، أخذ در وجودات إمكانيّه شده، كه اگر الغاء حيثيّت شود، و صرف الوجود ملحوظ شود، تعدّد از بين برداشته شود، فلا تغفل!
و از اين بيانات معلوم شد كه همۀ اين فرمايشات از نرسيدن به مقام توحيد خاصّ است.
ميان ماهِ من تا ماهِ گردون تفاوت از زمين تا آسمانست
بلكه غايت ادراك اين متكلّم، توحيدِ فعل إلهي است، و هنوز حقيقت فعل إلهي را نشناخته، فضلاً عن الذات و توحيده و أسمائه و صفاته. و أظرف شي‌ءٍ في أهل العلوم الرَّسميَّة آن است كه: معاني عاليۀ دقيقه را به ألفاظ أدا مي‌كنند؛ و روحشان از آنها خبري ندارد. لالائي را مي‌گويند، ولي خوابشان نمي‌برد.[18] مي‌گويند: حمام است، ولي نمي‌دانند خانه كيست. و هذا من أعظم حُجُب سُبُحات وجهه الكريم.
زلف بر باده مَدِه تا ندهي بر بادم. [19]
چو بشنوي سخن اهل حقّ مگو كه خطاست سخن شناس نه اي دلبرا خطا اينجاست [20]
و اينداعي بعد از اعتراف آن بزرگوار، به صرافت و محوضت وجود حضرت حقّ ـ جلّ وعلا ـ در نوشتۀ سابقه، به گمان خود مبرهن نموده بودم كه: جاي
ص 122
اين گونه كلمات باقي نماند. گويا هيچ تأمّل در خصوصيّات عرايض سابقه نفرموده‌ايد! و آنها را مجرّد افسانه و لقلقۀ لسان پنداشته‌ايد!
اگر چنين است، اين داعي مضايقه از اعتراف به خطا و اشتباه خود در تمام آنچه ناپسنديدۀ آن بزرگوار است، ندارم؛ چه كار بنده هميشه خطا واشتباه بوده و هست. و از اين داعي غير از نقل كلام بر طريقۀ ذوق المتألّهين نيست؛ و اين داعي را با تصديق و تكذيب كاري نيست. والله العالم و هو المصدّق.
و أعجب از اين ترتيب مقدّمات عديده است در فصل دوّم: با آنكه در منها ي قبل از أخير كه وجود هر محدودي داراي جهت وجداني است، و جهت فقداني الخ. تصريح نموده‌ايد كه: آنچه قابل‌اندكاك و شايستۀ اندماج است در كامل و قويّ، وجود محدود است لا بحدوده العدميّ أو الماهويّ. سبحان الله اين غير از شرح عبارت حقير است كه: به دو كلمۀ اوّل نوشته، معروض داشته شده بود، كه: اگر مراد به عينيّت صفات است بحدودها، معقول نيست؛ و اگر به اسقاط حدود است بر سبيل توسّع در مسمَّيات أسماء و صفات، مضايقه نيست؟
در اينجا مي‌فرمايند: الاستحباب لا يكون استحباباً في قبال الإ يجاب، و در آن جا ملتفت نمي‌شوند كه: لكنّ العلم لا يكون علماً في قبال الذات؛ أو الصّفة لا تكون صفةً في قبال الموصوف إلاّ بحدودها العدميّة و الماهويّة، تا معلوم شود كه: عينيّت بر سبيل حقيقت نيست؛ بلكه بر سبيل اندكاك و اندماج است؛كه اين حقير تعبير به منشأيّت و مصدريّت نمودم.
و در نواميس إلهيّه تعبير به قيموميّت و صمديّت إلهي براي معاني و ذوات شده؛ و در كلمات بعض أهل معرفت كه نقل كرديد به استجنان؛ و در كلمات بعض ديگر: بأنَّ الحقائق في الذات كالشّجرة في النَّواة تعبير شده.
همۀ داد و فرياد بنده، همين يك كلمه بود كه: اگر ذات واجب صرف الوجود است، لا يكون الأشياء أشياءَ في قبال صرف الوجود إلاّ بحدودها العدميّة أو الماهويّة. [21]
ص 123
و عجب‌تر آن است كه: لفظ صِرف را بر سر علم و قدرت در مي‌آوريد، و گمان مي‌كنيد: به اين مطلب درست مي‌شود؛ غافل از آنكه وجود را چون حدّي نيست، آوردن صرف براي آن است كه ضمّ از خارج به او نشود؛ و إلاّ علم و قدرت و غير ذلك كلّما كان، فالحدود العدميّة و الماهويّة داخلة في ذاتها.
و غايت آنچه لفظ صرف بكند؛ آن است كه ضمّ از خارج نشود؛ نه آنكه حدود ذاتيّة داخل شي‌ء را إسقاط كند.
گويند: شخصي از سفري مراجعت نموده، والده را مرحومه، و عيال را مريضه يافت؛ به مواصلت عيالِ وي شفا يافت؛ افسوس مي‌خورد كه دير رسيدم؛ و گرنه والده را شفا داده بودم. و كلمات قوم را كه گفته‌اند:
وجود اندر كمال خويش ساري است تعيّن‌ها اُمور اعتباري است [22]
حمل بر عناوين فرموده‌ايد، و غفلت از معنونات و مسمَّيات فرموده‌ايد؛ و حال آنكه آن بزرگوار همين عرض بنده را مي‌گويد كه: إذَا كان الواجب تعالي صرفَ الوجود، و وحدته حقيقيّة، فلا يكون الأشياءُ أشياءَ في قباله ـ جلّ و علا ـ إلاّ بالتعيّنات، و هي الحدود العدميّة، أو الماهويّة، و هي ليست إلاّ اُموراً اعتباريّة. [23]
ص 124
يا خواب بوده‌ام من و گم گشته است راه يا خواب بوده آنكه مرا گشته رهنمون [24]
يا مرا شراب غفلت مست كرده، و نمي‌فهمم چه مي‌گويم؟ يا شما بی‌مرحمتي مي‌فرمائيد! و تصوّر عرايض حقير و ديگران، بلكه فرمايشات خودتان نكرده، مبادرت به إنكار مي‌فرمائيد؟!
خداوند متعال اين رو سياه را از غفلت بيدار بفرمايد. و چون شما إسقاط حدود را قبول نمي‌فرموديد تا رجوع به قيوميّت و صمديّت واجب براي معاني شود؛ و با بقاء حدود عدميّه، عينيّت، تصوير نداشت؛ عرض شده بود كه: راجع به قول أشاعره است كه: قدم صفات بوده باشد؛ بلكه أفحش از قول آنهاست، چه كلام آنها در خصوص سبعه است؛ و كلام ما و شما بالاخره منجر به جميع الأشياء شده بود؛ و بعد از آنكه اعتراف فرمائيد به إسقاط حدود عدميّه؛ هرگز چنين عرض نخواهم كرد: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ.[25] و أعجب از اينها زحمت آن بزرگوار است در بيان اصطلاح در حمل ذاتي و حمل هو هو، و فرمودند آنكه: كلام در حمل شايع
ص 125
صناعي است.
كلام در عينيّت صفات با ذات است؛ نه اتّحاد صفات با ذات در وجود. عينيّت شي‌ء با شي‌ء ذاتاً كه محلّ كلام است در علمٌ كلُّهُ الخ چه ربط به حمل شايع صناعي دارد؟!
مراد حقير به حمل هو هو، عينيّت صفات در حمل بود، كه محلّ كلام ما بوده؛ و به كلام خواجه در «شرح اشارات» كه تعبير حمل به مواطات نموده‌اند، ربطي ندارد.
انتزاع صفات بلا واسطۀ أمر خارج كه إثبات فرموده‌ايد، عين منشأيّت و مصدريّتي است كه اين داعي اصرار داشتم، چه دخلي به عينيّت دارد كه شما ادّعا مي‌فرموديد؟!
در كلمات اينها كه نقل فرموده‌ايد، هيچ كس گفته بود كه: عَرَض شي‌ء عين ذلك الشَّي‌ء است؟ يا مَبدأ عرض شي‌ء مثل إمكان عين ذات ممكن است؟ با آنكه اطلاق ذاتي و عرضي به اصطلاح هر دو، در اين مقام غلط است. بلكه تعبير شايسته همان منشأيّت و قيوميّت و مصدريّت و صمديّت و نحو ذلك است.
و حمل بدون اسقاط حدود عدميّه بين الشي‌ء و قيّومه، و المعلول و علّته، به هيچ نحو از حمل تصوير ندارد؛ تَعَالَي الله عَمَّا يَقولُ الظَّالِمُونَ عُلُواً كَبيرًا.[26]
و بعد از اعتراف به إسقاط حدود عدميّه و ماهويّه، نمي‌دانم خصم شما كيست، كه زحمت‌هاي شما براي إلزام او است؟ اين داعي كه در همان نوشتۀ اوّل عرض كرده بودم، قبول نفرموده بوديد.
واز تصريحات سابقه و لاحقه معلوم شد كه: روايات، و كلمات علماء، محمول بر إسقاط حدود و بيانِ قيّوميّت و صمديّت است؛ و غير از اين تصوير ندارد؛ و غير از اين ساحت مقدّسۀ ايشان معقول نيست.
و أمّا آنچه در فصل ثالث ذكر كرده بودم، به طريق اختصار برهانش را با خودش ذكر كرده بودم.
ص 126
أمّا مقام ذات، بعد از اعتراف به محوضت و صرافت، ضمّ اعتباري به او غلط، بلكه خلاف فرض خواهد بود.
و أمّا أعظم أسماء، مقام محمّدي صلّي الله عليه وآله وسلّم بودن، برهانش عرض شده بود؛ و هي الجامعة بين الاحديّة و الواحديّة؛ توطئه وتمهیدی برای شرح مقام محمّدی بوده . و این حقیر اطلاق لفظ احدّیة الجمع بر او نکرده ، _ و إ ن کان کذالک بحسب الصطلاح عند بعض أو لم یکن _ فضلاً از آنکه تصریح کنم که متأ خّر ازمقام واحدیّت است که نسبت به اين داعي داده‌ايد.
و در اين نوشتۀ اخير كه حاضر است؛ همچه عرض نكرده‌ام، و در نوشتجات سابقه كه حاضر نيست، بسطي در اين مقام يادم نمي‌آيد داده شده باشد؛ و چنين عبارتي عرض شده باشد، كه سبب زحمت سركار شود.
بلي اسم جَمع نه أحديّة الجمع[27] در بعض عرايض سابقه مذكور شده؛ و سبب اشتباه شده بود، و جواب او هم عرض شده بود، و او دخلي به مقام أسماء و صفات نداشت؛ و ذكر شده بود كه: مراد جميع أشيا ءبما هي أشياء است.
و أمّا كلمات أهل معرفت، كه اصطلاحات عرايض بنده مبتني بر اصطلاحات نبوده؛ و آنچه عرض كرده‌ام با برهانش إشاره كرده‌ام؛ يا قضايا ي قياساتها معها بوده‌اند.
خداوند إدراك حقايق مرحمت فرمايد؛ و اگر توفيق إدراك اصطلاحات نيز مرحمت فرمايد، كمال مرحمت خواهد بود. الحال كه توفيق تأمّل در مرادات ايشان نبود؛ و غرض متعلّق به تأمّل در آنها و تصديق و عدم تصديق در آنها نيست؛ وَفقّنا الله للعلم النَّافع و العمل الصَّالح.
علم رسمي سر بسر قيل است و قال نه ازو كيفيّتي حاصل نه حال
ص 127
علم نبود غير علم عاشقيّ ما بقي تلبيس إبليس شقيّ [28]
و صلّي الله علي محمّدٍ وآله الطاهرين.
ختم مكتوب چهارم حضرت سيّد جواباً از مكتوب چهارم حضرت شيخ أعلي الله مقامهما
پاورقي
[1] در «جامع الاسرار» مرحوم سيّد حيدر آملي در دو جا اين عبارت را ذكر فرموده است: أوّل در ص 56 شمارۀ 1122: و بالنظر إلي هذا المقام قال أرباب الكشف والشّهود: و التّوحيد إسقاط للإضافات. و قال النبيّ كان الله و لم يكن معه شي‌ء. و قال العارف (وهوي الآن كما كان، لانّ الإضافات غير موجودة كما مرّ. و أيضاً كان في كلام النّبي صلّي الله عليه وآله وسلّم بمعني الحال؛ لا بمعني الماضي مثل كان الله غفوراً رحيماً.
دوّم: در ص 696 شمارۀ 181؛ لانّه تعالي دائماً بهو علي تنزّهه الذاتي و تقدّسه الازلي لقوله صلّي الله عليه وآله وسلّم: كان الله و لم يكن معه شي‌ء، ول قول (بعض) عارفي أُمّته: و الآن كما كان. و ظاهراً مراد او از بعض عارفين اُمّت رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم، حضرت موسي بن جعفر عليهما السّلام مي‌باشند. همچنانكه حضرت استادنا العلاّمة الطباطبائي قدس الله نفسه در كتاب توحيد، نسخۀ خطّي حقير، ص 6 آورده‌اند كه: كما في حديث موسي بن جعفر عليهما السّلام: كان الله و لا شي‌ء معه؛ و هو الآن كما كان.
و همانطور كه مرحوم صدوق در كتاب «توحيد» باب نفي المكان و الزمان والحركة عنه تعالي ص 178 و ص 179، و مرحوم مولي محسن فيض در كتاب «وافي»، ج 1، از طبع حروفي اصفهان، باب نفي الحركة والانتقال ص 403، و مرحوم مجلسي در كتاب «بحار الانوار»، ج 3، در همين باب ص 327، و اين دو نفر از توحيد صدوق، و صدوق، از عليّ بن أحمدبن محمّد بن عمران دقّاق، از محمّد بن أبي عبدالله كوفي، از محمّد بن اسمعيل برمكي، ازع ليّ بن عبّاس، از حسن بن راشد، از يعقوب بن جعفر جعفري، از أبي ابراهيم موسي بن جعفر عليهما السّلام روايت مي‌كند كه: إنّه قال: إنّ الله تبارك و تعالي كان لم يَزَل بلا زمانٍ و لا مكانٍ. و هو الآن كما كان. لا يخلو منه مكانٌ و لا يَشْغَل به مكانٍ، و لا يَحْلُ في مكانٍ. ما يكون من نجوي ثلاثة إلاّ هو رابعهم، و لا خمسة إلاّ هو سادسهم، و لا أدني من ذلك و لا اكثر إلاّ هو معهم أينما كانوا. ليس بينه و بين خلقه حجابٌ غيرُ خلقه. احتجب بغير حجاب مَحْجوبٍ، واستتر بغير سِتْرَ مَسْتُور. لا اله إلاّ هو الكبير المتعال.
مرحوم فيض در شرح خود گويد: قوله: «حجاب محجوبٍ و سترٍ مستور»انّما هو علي اللاضافة دون التوصيف، اي الحجاب الذي يكون للمحجوب، و الستر الذي يكون للمستور، و للمتكلّفين فيه كلماتٌ اُخَر بعيدة.
[2] آيۀ 4 و 5، از سورۀ 95: تغابن.
[3] سيّد بن طاووس در «اقبا»، ص 228، فيما يختص بالليلة السّابعة و العشرين با سلسلۀ سند خود از زيد بن علي روايت كرده است كه: قال: سمعت أبي علي بن الحسين عليهما السّلام ليلة سبع و عشرين من شهر رمضان يقول من أوّل الليلة إلي آخرها: اللّهم ارزقنا التجافي عن دار الغرور و الإنابة إلي دارالخلود و الاستعداد للموت قبل حلول الفوت.
[4] آيۀ 30، از سورۀ 2: بقره.
[5] آيۀ 55، از سورۀ 54: قمر.
[6] «ديوان حافظ» طبع پژمان، ص 3، غزل 4.
ساقي به نور باده بر افروز جام ما مطرب بگو كه كار جهان شد بكام ما
[7] «ديوان مثنوي معنوي»، ص 1 سرلوحۀ أشعار.
[8] «ديوان حافظ، ص 162، غزل 362.
[9] آيۀ 51، از سورۀ 12: يوسف: قَالَتَ امْرَأَتَْ الْعَزِيزُ الآنَ حَصْحَصَ الْحَقَّ.
[10] حضرت استادنا العلاّمة الطباطبائي در رسالۀ «توحيد» كه به نام «رسالة الله» معروف است و ضمن هفت رسالۀ ايشان است گفته‌اند: كه مرحوم صدر المتألّهين در مباحث توحيد بر اساس تشكيك در وجود تسهيلاً للمتعلّمين مباحث خود را بنا نهاده است. و اين مبني تمام نيست به علّت آنكه موجودات را رابط و متعلّق مي‌داند؛ و بالاخره در برابر واجب وجود ضعيف و غير مستقلّي براي آنها قرار مي‌دهد، و نهايت أمر استهلاك و اختفاء آنها در ذات واجب است؛ نه فناء و محو شدن آنها. و ما بر اساس برهاني كه ذكر نموديم موجودات فاني و محو در ذات اويند. و خود صدرالمتألّهين در بحث علّت و معلول از «اسفار» گفته است كه: إنّ هناك طوراً آخر من التَّوحيد وراء هذا الطّور. و ما در ص 290 از همين مجموع در تعليقۀ تذييل ششم بر مكتوب ششم حضرت سيّد قدس سرّه عين عبارات استاد علاّ مه را ذكر كرده‌ايم.
[11] اين رباعي از أشعار معروف و رايج و دارج در كلمات عرفاء و حكماء بالله است و مرحوم آخوند مولي صدرا در ج 2، از طبع حروفي «أسفار اربعة» خود در ص 345 بدان استشهاد نموده است. و مراد از خمر، حقيقت وجود حقّ جلّ و عزّ و مراد از زُجاج، قوالب إمكانيّة و ماهيّات و معنونات نفس وجود است، كه به جهت تلالؤ و رقّت و آينه بودن آيات إلهيه در إرائۀ ذات حقّ، چه بسا ذات حقّ با شبكه‌هاي امكانيّه و وجود منبسط بر حقايق اشتباه مي‌شود. و كسي كه رؤيت و لقاء حق بر او غلبه داشته، گويا غير از حقّ چيزي را نمي‌بيند و إدراك نمي‌كند؛ و رؤيت وحدت و شهود وي چنان بر وي سيطره دارد كه اصلاً موجودات محدوده و ماهيّات امكانيّه را إنكار مي‌نمايد. كسي كه رؤيت و لقاي خودش و موجودات بر او غلبه دارد، گويا غير از همين ماهيّات إمكانيّه و تعيّنات محدوده چيزي را إدراك نمي‌كند، و وجود وحدت و صرف حضرت حقّ را مشاهده نمي‌كند، و آن را انكار مي‌نمايد. و حقّا اين رباعي در رسانيدن اين حقيقت غوغا كرده است. اين رباعي از صاحب بن عبّاد است، همانطور كه در «أعيان الشيعة» ج 11، ص 327 از طبع دوّم آورده است.
و نيز در «ريحانة الادب» ج 2، ص 358، و در ج 8 ص 93 آن را از صاحب بن عبّاد ذكر نموده است. أمّا در «ريحانة الادب»، ج 2، ص 358 در ترجمۀ أحوال زاهي، دو بيت از وي آورده است و آنگاه گفته است: به مضمون اين دو بيت هم صاحب بن عبّاد گويد: رقّ الزّجاج و رقّت الخمر، تا آخر. و دو بيت زاهي اين است:
وَ مُدامَةٍ كضيائها في كَأسِهَا نور علي فَلكِ الانامِلِ بَازِغٌ
رَقَّت و غاب عن الزَّجاجة لُطفُها فكانَّما الإبريق مُنها فارغٌ
البته اين مضمون همان مضمون دو بيت صاحب است، گر چه شعر صاحب سليس‌تر و بديع‌تر است. فلهذا شعر صاحب ضرب المثل كتب و گفتار عرفاء بالله و طلاّ ب اين فنّ گرديده است بر خلاف شعر زاهي. ولي بايد ديد كه آيا صاحب مضمون بيت خود را از زاهي أخذ كرده است و يا بالعكس. به نقل «ريحانة الادب» ج 2، ص 358، تولّد زاهي در سنۀ 318 بوده است و وفات وي را در سنۀ 352 و يا بعد از 360 نوشته است.
و در ج 8، (الكني) ص 94 در ترجمۀ أحوال صاحب بن عبّاد تولّد او را در سنۀ 324 و يا 326 و وفات وي را در سنۀ 385 و يا به زعم بعضي در 387 ذكر كرده است؛ معلوم مي‌شود كه: اين دو بزرگوار با هم معاصر بوده‌اند؛ گر چه زاهي في الجمله تقدّم زماني دارد. و عليهذا ممكن است صاحب از زاهي اقتباس كرده باشد؛ و به احتمال ضعيف، عكس آن هم ممكن است. و نيز محتمل است هيچ كدام از يكديگر اقتباس نكرده باشند؛ بلكه هر دو مستقلاً و بديعاً اين معناي رشقيق را در قالب شعر ريخته باشند. و نظير اين مضمون را عارف شهير: ابن فارض در خمريّة معروف خود آورده است كه:
و لم يُبْقِ منها الدَّهرُ غيرَ حُشاشةٍ كأنَّ خفاها في صُدور النّهي كتم
و در «نامۀ دانشوران ناصري» در شرح حال ابن فارض، ج 5، ص 404 و ص 405 تحقيق لطيفي در مفاد و مراد از اين بيت نموده است و ما عين عبارت او را ملخصّاً در اينجا مي‌آوريم: لفظ خفاء از أضداد است به نصّ علماء لغت. هم براي ظهور وضع شده، و هم در خلاف آن. و اينجا مراد بر اقتصار ايهام در معني دور است كه ظهور باشد؛ و ديگر از لفظ نِهي است چه تبادر در آن ضمّ نون مي‌باشد به توهّم جمعيّت زياده به معناي خَرَد؛ و اينجا به كسر نون است و آن را مقصوراً و ممدوداً در لغت تازي معناي شيشه وضع گرديده؛ و مقصود شيخ شيشۀ شراب است جنساً. و مي‌خواهد بفهماند كه: آن مُدامَۀ از طول زمان چندان صافي و بی‌ميغ شده كه با آنكه در شيشه هست گوئي نيست؛ و نيم وجودي از آن باقي است؛ بسان زندۀ نيم جان. مي‌فرمايد: عبور دهور از آن چيزي بر جاي نگذاشته جز بقيۀ رواني؛ چنانكه بود او را از هر سوي شيشه نابود أنديشي؛ و پنداري كه همان زجاجه است بدون مُدامة. و همه جام است گوئي نيست مي. همانا سياقت بيت از مضمون شعر صاحب كافي افتاده كه گويد:
رقّ الزُّجاجُ و رقّت الخمرُ فتشابها و تشاكل الامر
فكأنّما خمرٌ و لا قدحٌ فكأنّما قدح و لا خمر
(انتهي). رحلت ابن فارض در سنۀ ششصد و سي و دو بوده است و خمريّه او از خمريّه‌هاي معروف و مشهور است و با اين بيت شروع مي‌شود:
شَرِبنا علي ذكر الحبيب مُدَامَةً سَكرنا بها من قبل أن يُخلق الكرمُ
و مجموعاً چهل و يك بيت است؛ و در ديوان او طبع بيروت، سنه 1382 از ص 140 تا ص 143 آمده است.
[12] «ديوان حافظ» ص 118، غزل 265:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز
[13] «مثنوي» طبع ميرخاني، به ترتيب ص 300 س 7،، و ص 17 و س 18، و نيم بيت أخير اين است: كاين سخن را در نيابد گوش خر.
[14] «مثنوي» طبع ميرخاني، به ترتيب ص 300 س 7،، و ص 17 و س 18، و نيم بيت أخير اين است: كاين سخن را در نيابد گوش خر.
[15] «مثنوي» طبع ميرخاني، ص 18 س 17.
[16] آيۀ 35، از سورۀ 24: نور.
[17] قيصري در «شرح فصوص الحكم» در مقدّمۀ آن در ورق 18 ص 36 گويد: و يؤيّد ما ذكرنا قول أميرالمومنين وليّ الله في الارضيين قطب الموحدين علي بن أبي طالب عليه السّلام في خطبة كان يخطبها للناس: سأنا نقطة باء بسم الله؛ أنا جنب الله الذي فرَّطتم فيه؛ و أنا القلم؛ و أنا اللّوح المحفوظ؛ و أنا العرش؛ و أنا الكرسي؛ و أنا السّموات السبع و الارضون». إلي أن صَحافي أثناء الخطبة، و ارتفع عنه حكم تجلّي الوحدة، و رجع إلي عالم البشريّة؛ و تجلّي له الحقّ بحكم الثكرة؛ فشرع معتذراً فأقرّ بعبوديّته و ضعفه و انقهاره تحت أحكام الاسماء الإلهيّة؛ و لذك قيل: الانسان الكامل لابدّ أن يسري في جميع الموجودات كسريان الحقّ فيها. و ذلك في السفر الثالث الّذي من الحقّ الي الخلق بالحقّ؛ و عند هذا السّفر يتمّ كماله، و به يحصل له حقّ اليقين من المراتب الثلاث. و من هيهنا يتبّين أنّ الآخريّة عين الاوّليّة؛ و يظهر سرّ هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شي‌ء عليم.
[18] در «أمثال و حكم» دهخدا، ج 3، ص 1358 بدين عبارت آورده است كه: لالائي مي‌داني چرا خوابت نمي‌برد؟ اندرز و پندي كه ديگران را دهي، چرا خود كار نبندي؟!
[19] «ديوان حافظ»، طبع پژمان، ص 145 غزل 322؛ ناز بُنياد مكن تا نكني بنيادم.
[20] «ديوان حافظ»، ص 11، غزل 19:
چو بشنوي سخن اهل دل مگو كه خطاست سخن شناس نه‌اي جان من خطا اينجاست
[21] قونوي در «نصوص»، ص 288 و ص 289 گويد: أعلم أنّ إطلاق اسم الذات لا يصدق علي الحقّ إلاّ باعتبار تعيّنه الّذي يلي في تعقّل الخلق غير الكمّل الإطلاق، المجهول النَّعت، العديم الاسم. و أنّه وصفٌ سلبيُّ للذات. فإنّه مفروض الامتياز عن كلّ تعيّن. و إنّما الامر الثبوتي الواقع هو التعيّن الاوّل، و أنّه بالذات مشتمل علي الاسماء الذاتيّة الّتي هي مفاتيح الغيب. و مسمّي الذات لا يغاير أسماءَها بوجهٍ ما. و أمّا الاسماء فتغاير و يضادّ بضعها بضعاً و يتحد أيضاً بعضها مع بعض من حيث الذات الشاملة لجميعها؛ و الاحديّة وصف التعيّن، لا وصف المطلق المعيّن. إذ لا اسم للمطلق و لا وصف. و من حيثيّة هذه الاسمائ باعتبار عدم مغايرة الذات لها نقول: إنّ الحقّ مؤثّر بالذات. فافهم.
[22] از أشعار شيخ محمود شبستري، در «گلشن راز».
[23] قيصري در «شرح فصوص الحكم» در مقدّمۀ آن در ورق 3 ص 6 گويد: بل هو الّذي يلزمه جميع الكمالات و به تقوم كلّ من الصّفات كالحيوة و العلم و الإرادة و القدرة و السمع و البصر و غير ذلك. فهو الحيّ العليم المريد القادر السميع البصير بذاته لا بواسطة شي‌ء آخر. إذ به يلحق الاشياء كلّها كمالاتها. بل هو الذّي يظهر بتجليّه و تحوّله في صور مختلفة بصورٍ تلك الكمالات فيصير تابعاً للذوات لانّها أيضاً وجودات خاصّة مستهلكة في مرتبة أحديّته ظاهرة في واحديّته؛ و هو حقيقة واحدة لا تكثّر فيها؛ و كثرة ظهوراتها و صورها لا يقدح في وحدة ذاتها و تعيينها و امتيازها بذاتها، لا بتعيّن زائد عليها؛ إذ ليس في الوجود ما يغايره ليشرك معه في شي‌ء و يتميّز عنه بشي‌ء و ذلك لا ينافي ظهورها في مراتبها المتعيّنة بل هو.صل جميع التعيّنات الصّفاتيّة و الاسمائيّة، و المظاهر العلميّة و و العينيّة؛ و لها وحدة لا يقابل الكثرة هي أصل الوحدة المقابلة لها؛ و هي عين ذاتها الاحديّة، و الوحدة الاسمائيّة المقابلة للكثرة الّتي هي ظلّ تلك الوحدة الاصليّة الذاتيّة أيضاً عينها من وجهٍ.
[24] اين بيت در مرائي از زبان حال حضرت زينب سلام الله عليها آمده است كه چون در وقت عبور از قتلگاه كربلا چشمش بر پيكر به خون آغشته برادرش افتاد چنين گفت كه:
گفت اين به خون طپيده نباشد حسين من اين نيست آنكه در بر من بود تا كنون
يكدم فزون نرفت كه رفت از كنار من اين زخم‌ها به پيكر او چون رسيد چون
گر اين حسين قامت او از چه بر زمين ور اين حسين رأيت او از چه واژگون
گر اين حسين من سر او از چه بر سنان ور اين حسين من تن او از چه غرق خون
يا خواب بوده‌ام من و گم گشته است راه يا خواب بوده آنكه مرا گشته رهنمون
مي‌گفت و مي‌گريست كه جانسوز ناله‌اي آمد ز حنجر شه لب تشنگان برون
كاي عندليب گلشن جان آمدي بيا ره گم نگشته خوش بنشان آمدي بيا
[25] آيۀ 155 و 156 از سورۀ 2: بقره: وَ بَشِّر الصَّـٰبِرينَ الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ.
[26] اقتباس است از آيۀ 43، از سورۀ 17: إسراء. سُبْحَـٰنَهُ وَ تَعَالَي عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًا كَبِيرًا.
[27] مولي عبدالرّزاق كاشاني در كتاب «اصطلاحات» ص 88 در هامش كتاب «منازل السّائرين» گويد: الاحَد هو اسم الذات باعتبار انتفاء تعدّد الصفات و الاسماء و النسب و التعيّنات عنها. الاحَديّة اعتبارها من إسقاط الجميع. الاحديّة الجمع اعتبارها من حيث هي هي بلا إسقاطها و لا إثباتها بحيث تندرج فيها نسبة الحضرة الواحديّة.
[28] از اشعار شيخ بهاء الدّين عاملي است در كتاب «نان و حلوا»:
قد صرفت العمر في قيل و قال يا نديمي قم فقد ضاق المجال
واسقني تلك المدام السلسبيل إنّها تهدي الي خير السَّبيل
هانني صهباء عن خمر الجنان دع كؤوساً واسقنيها بالدّنان
ضاق وقت العمر عن لذّاتها هاتها من غير مهل هانها
قل لشيخ قلبه منها نفور لا تخف فاللّه توّاب غفور
قم أزل عنّي بها رسم الهموم إنّ عمري ضاع في علم الرّسوم
علم رسمي سر بسر قيل است و قال نه ازو كيفيّتي حاصل نه حال
علم نبود غير علم عاشقي ما بقي تلبيس ابليس شقي
طبع را افسردگي بخشد مدام مولوي باور ندارد اين كلام
زو نگردد بر تو هرگز كشف راز گر بود شاگر تو صد فخر راز