 |
 |
|---|
|
|
|---|
ص161
بسم الله الرّحمن الرّحيم
له الحمد في الاولي و الآخرة و له الحكم، و السّلام علي عباده الّذين اصطفي
تصديرٌ
يك سلسله مكاتباتي كه ميان دو استاد بزرگوارمان: السيّد الاجلّ أبوالحسبين و المكرمتين ذي المنقبتين العارف الفقيه، علم المعرفة، و طود الفِقه، و منار العلم، و مناد العمل؛ المرحوم الحاج السيّد أحمد الكربلائي أفاض الله علينا من بركاته؛ و الشَّيخ الاجلّ، الحكيم المتألّه، و الفقيه البارع، الّذي هو من فلك التحقيق دائرها، و في بسيطة التدقيق سائرها و ماطرها: الشيّخ محمّد حسين الإصفهانيّ الغرويّ رفع الله درجة السَّاميّة، در معناي بيتي از أبيات شيخ عطّار جريان يافته؛ و به مقتضاي الكلام يجرّ الكلام، دو مبناي معروف حكماء و عرفاء كه هر يك از اين دو بزرگوار به تقويت يكي از آنها پرداخته؛ و در روشن ساختن مطلوب استفراغ وسع كامل فرموده بودند؛ نظر به نفاست مطلب و دقّت بحث، خالي از إغلاق و غموض نبود. به غرض حفظ آثار بزرگان و قضاي حقّ أخذ و تربيت، اين بندۀ ناچيز: محمّد حسين طباطبائي در أوراقي چند به نام تذييلات و محاكمات آورده، و در روشن ساختن حقّ مطلب كوتاهي نكردم.
مگر صاحبدلي از روي رحمت كند در حقّ درويشان دعائي
مرحوم سيّد أصلاً إصفهاني بوده [1]، ولي نشو و نماي وي در كربلاي مُعَلَّي
ص 162
بوده و بعد از ادراك و رشد به تحصيل أدبيات پرداخته، و چنانچه از أنواع مراسلاتي كه به شاگردان، و ارادت كيشان خويش نگاشته، پيداست: قلمي شيوا و بياني معجزآسا داشته؛ و پس از تكميل أدبيّات، وارد علوم دينيّه گرديده؛ و سرانجام به حوزۀ درس مرحوم آخوند ملاّ كاظم خراساني رضوان الله عليه ملحق شده؛ و دورۀ تعلّم علوم ظاهري را در تحت تربيت ايشان انجام داده؛ و أخيراً در بوتۀ تربيت و تهذيب مرحوم آية الحقّ و استاد وقت: شيخ بزرگوار آخوند ملاّ حسينقلي همداني ـ قدّس الله سرّه العزيز ـ قرار گرفته؛ و ساليان دراز در ملازمات مرحوم آخوند بوده؛ و از همگنان گوي سبقت ربوده؛ و بالاخره در صفّ أوّل، و طبقه نخستين تلامذه و تربيت يافتگان ايشان مستقرّ گرديده؛ و در علوم ظاهري و باطني مكاني مكين و مقامي امين را اشغال نمود. و بعد از درگذشت مرحوم آخوند، در عتبۀ مقدسّۀ نجف اشرف؛ إقامت گزيده، و به درس فقه اشتغال ورزيده؛ و در معارف إلهيّه، و تربيت و تكميل مردم يد بيضا نشان مي‌داد.
جمعي كثير از بزرگان و وارستگان، به يُمن تربيت و تكميل آن بزرگوار قدم در دائرۀ كمال گذاشته؛ و پشت پاي به بساط طبيعت زده، و از سُكَّان دارِ خلد، و محرمان حريم قرب شدند كه از آن جمله است: سيد أجلّ آيۀ حقّ و نادرۀ دهر، عالم عابد، فقيه محدّث، شاعر مفلق: سيّد العلماء و الرّبَّانيّين: مرحوم حاج ميرزا علي قاضي طباطبائي تبريزي متولّد سال هزار و دويست و هشتاد و پنج هجري قمريّ، و متوفّاي سال هزار و سيصد و شصت و شش هجري قمري [2] كه در معارف
ص 163
الهيّه، و فقهِ حديث، و الاخلاق، استاد اين ناچيز مي‌باشند. رفع الله درجاته السّامية و أفاض علينا من بركاته.
سيّد بزرگوار صاحب ترجمه، در سال هزار و سيصد و سي هجري، در عتبۀ مقدّسۀ نجف اشرف زندگي مستعار را بدورد گفته؛ و روان پاكش به عالم بالا پرواز نمود. رحمة الله عليه. [3]
مرحوم شيخ اصلاً اصفهانيّ بوده؛ ولي دفتر عمر را در عتبات عاليه ورق زده؛ پس از تمهيد مقدّمات علوم، در حكمت به درس حكيم متألّه: مرحوم شيخ محمّد باقر إصطهباناتي حضور يافته؛ و در اُصول و فقه به حوزۀ درس مرحوم آخوند ملاّ كاظم خراسانيّ ـ قدّس سرّه ـ ملحق شده؛ و سيزده سال به استفادۀ از آن جناب پرداخته، و تكميل يافت. و در مرحلۀ تهذيب نفس، و تصفيۀ باطن، با مرحوم خلد اشيان، عالم نحرير فخر المجتهدين و سند العارفين: حاج ميرزا جواد آقا مَلِكي تبريزي، نزيل قم رابطه و مكاتبه داشته. مرحوم شيخ مردي بود جامع ميان علم و عمل؛ رابط ميان تقوي و ذوق؛ داراي طبعي سيّال، و لهجۀ شيرين. ديوان أشعار وي معروف است؛ و در فنون مختلفۀ شعر، از قصيده، و مديحه، و غزل، و رباعي، و علمي، أشعاري زيادي سروده؛ و در فقه، و اُصول، و حكمت و عرفان، مؤلَّفات
ص 164
زياد دارد؛ كه غالب آنها مثل ضروريّات يومي و حياتي، ميان أهل علم دست به دست مي‌گردد.
سيمائي داشت متواضع ،و زباني خاموش، و صورتي وارفته، و غالباً غرق فكر و به خود مشغول بوده، و زندگاني ساده داشت؛ تا در سال يكهزار و سيصد و شصت و يك هجري قمري فُجْأةً در خواب در گذشته؛ و به جهان جاوداني شتافت.
ص 165
چنانچه از سبك استدلال، و بيان مرحوم شيخ روشن و پیداست، أساس جواب بر قول به تشكيك وجود، و أصالت وي استوار مي‌باشد، و اينكه اصيل در خارج يك حقيقت مشكّكه ذات مراتب مختلفه مي‌باشد، كه به واسطۀ قوّت و ضعف، و أوّليّت و ثانويّت، و تقدّم و تأخّر، اختلاف دارند؛ اختلافي كه بر گردد بما به الاتّفاق؛ چه مفروض اين است كه: غير از اين حقيقت، حقيقتِ ديگري نداريم؛ و هر چه جز او فرض شود، يا عين اوست يا غير او؛ و غير باطل است بالفرض، پس عين او خواهد بود.
و چون اختلاف به نحو تقدّم و تأخّر و شدّت و ضعف فرض شده؛ لهذا مرتبۀ عاليه بايد مشتمل شود به مرتبۀ دانيه و زياده؛ لكن زيادةٌ غيرُ خارجةٍ من الذات. زيرا مرتبۀ دانيه، فاقِد كمالي است كه با مرتبۀ عاليه است علي النَّحو المذكور. پس مرتبۀ دانيه انتزاع مي‌شود از او معناي وجود، و حقيقت مشتركه؛ و أيضاً عدم مرتبۀ عاليه از حدّ ذاتش. و اين است مراد از اينكه مرتبۀ دانيه، وجودي است مخلوط با عدم. و إلاّ عدم كه نقيض وجود است، راهي به حريم نقيض خود ندارد.
و اين است مراد از حدّ وجودي من حيث إنّه وجوديّ. چه حدّ وجودي خارج از حقيقت وجود نمي‌شود؛ و إلاّ فرضِ مرتبۀ تشكيكي، فرض خلف خواهد بود؛ چنانچه واضح است.
و از اينجا معلوم مي‌شود كه: حدّ وجودي، حيثيّت عدميّه است در وجود؛ به
ص 166
معني اينكه: عقل، وجود مرتبۀ دانيه را كما اينكه مصداق وجود مي‌يابد، همچنين مصداق عدم مي‌بيند؛ اگر چه به حسب خارج، جز وجود مصداقي نيست.
و از اينحا معلوم مي‌شود كه: مرتبۀ عاليه، نسبت به دانيه، حدّ ندارد؛ و اگر چه نسبت به مافوق داشته باشد.
و از اينجا معلوم مي‌شود كه: مرتبۀ عاليه، همان حقيقت مشتركۀ ما بين عاليه و دانيه مي‌باشد؛ و حدّي كه برايش بالنَّظر إلي حفظ المرتبه ملحوظ مي‌شود؛ همانا اين است كه: او مرتبۀ دانيه نيست؛ يعني فقدان كمال و عدم مخلوط مذكور را ندارد. و چون سلبِ سلبْ اثبات است، معني اين كلمه اين است كه: مرتبۀ عاليه، وجودِ صرف و محض است بالنَّظر إلي السَّافلة. پس حدّ او اگر باشد، نبودن حدّ خواهد بود.
و از اينجا معلوم مي‌شود كه: أعلي المراتب كه مرتبۀ عاليه است علي الإ طلاق، واجد اين كمال است علي الإ طلاق؛ و حدّي ندارد به جز اينكه حدّي ندارد؛ يعني وجود صرف، و حقيقت بحت و مَحض است كه همان أحديّت ذات است.
و امّا حدّ ماهوي، چون ماهيّت اعتباري است، و در خارج ثبوت ندارد، و عقل إدراكش مي‌كند، پس ناچار ثبوتِ وي عندالعقل است. ولي اگر چنانچه في نفسها به ايجاد و صنع عقل بود، نسبتش به وجودات خارجيّه علي السَّويَّه بوده، و به همه صادق بود بالضَّرورة؛ و يا به همه كاذب بوده بالضَّرورة؛ و چنين نيست بلكه به بعضي صادق و به بعضي كاذب است دائماً، من غير تخلّف و اختلاف. و معذلك موجب تميز ذوي الماهيّات است بالذات؛ و سبب ذاتي انسلاب بعضي از بعضي. پس بالضَّرورة از خارج، و از حدود وجوديّه گرفته شده؛ و علي خَطَأ من العقل، تطبيق به غير موردش گشته. پس چنانچه معلوم شد: ظرف ماهيّات ظرف عقل است، نه خارج؛ و با جعل و ايجاد عقل من غير ارتباط به خارج محقّق نشده‌اند؛ بلكه چنانچه در محلّ خود مبرهن و مبيّن است؛ چون علم پيوسته به وجود مجرّد تعلّق مي‌گيرد؛ نه به مادّي محفوف به قوّۀ و استعداد؛ از اين جهت ما، عند
ص 167
العلم بالاُمور الماديّة، موجود مجرّدي را كه مرتبۀ كاملۀ مطلوب مادّي است، نائل مي‌شويم؛ و نحكم بأنّ ما وجدناه هو المطلوب الماديّ، لمكان تقويم المعلوم المجرّد لوجود المطلوب الماديّ لِعِلَّيَّته، و تفوّق مرتبته. و چون آثار وجوديِ مادي را در معلوم مجرّد نمي‌يابيم؛ حكم مي‌كنيم به اينكه: أشياء دو سنخ وجود دارند: وجود عيني داراي آثار مترتّبه؛ و وجود ذهنيّ فاقد آثار حقيقيّۀ. و أمر مشترك ما بين وجودين، ماهيّت است. بعد، عقل همان مفهوم تازه وارد خود را توسعه داده، و به مجرّد و مادّي شامل مي‌كند؛ و با وجود و عدم متّصف مي‌سازد؛ و كلّ ذلك اعتبارٌ لا وَرَاءَ لَه.
و از اينجا معلوم مي‌شود كه: تحقّق ماهيّات تحقّق سَرابي است، و ظهوري است كه در مظاهر ماديّه استقرار يافته؛ و چنانچه صورتِ آب در سَراب، و صورت مَرْئيّ در مرآت، صورتي است كه راستي مشهود است؛ ولي مال سَراب و مِلك مِرآت نيست؛ و سَراب كه زمين شوره‌زار است؛ و مرآت كه جسم صيقلي است، محلّ ظهور صورت است؛ همچنین ماهيّات عين وجود خود نسيتند؛ بلكه صور غير آنها هستند، كه در آنها به ظهور پيوسته‌اند. [4]
و از اينجا معلوم خواهد شد كه: ماهيّات، همان حدود وجوديّه هستند، كه در مراتب و منازل وجود ساكن بودند؛ و عقل آنها را از جاي خودشان بيرون آورده، و در منازل زيرين نشانيده، و سپس در همۀ منازل مي‌گرداند. و چون تنها حدّ را كه ما به الامتياز است، برداشته؛ و محدود را كه ما به الاتّفاق است، ترك گفته و فراموش كرده؛ لهذا از حكم وحدت دور، و پيوسته با كثرت محشور است. و از اينجا معلوم مي‌شود كه: مسألة الماهيّاتُ حدودُ الوجودات لَيْسَ علي ما ينبغي، إلاّ بطريق التجوّز؛ بل الماهيّاتُ اعتبارُ حدودِ الوجودات.
واز اينجا معلوم مي‌شود كه: بناءً علي التّشكيك في الوجود، ماهيّات ظهوراتِ وجود؛ و وجوداتِ آنها مظاهر و مرائي آنها هستند. ولي حدود مراتب حقيقيّۀ وجود، عين محدودات مي‌باشند.
ص 168
و از اينجا معلوم مي‌شود كه: قول مرحوم شيخ: «حدودِ وجوديّه، و ماهويّه، و عدميّه» اه، با تثليث أقسام، وجه صحيحي ندارد. زيرا عدم كه بطلان محض است؛ در حقيقت وجود، تأثيري بأيّ وجهٍ فرض نتواند داشت؛ بلكه حدّ در دار تحقّق دو قسم بيشتر نمي‌باشد كه: حدّ وجودي، و حدّ ماهوي است.
و أمّا بياني كه مرحوم شيخ، در نفي تعلّق علم اكتناهي به ذات واجب وارد ساخته‌اند؛ پس اگر چه مدّعا تامّ مي‌باشد؛ ولي بيانشان ناقص است. زيرا آنچه فرموده كه: علم حضوري به واجب، مستلزم ارتباط ذاتِ معلوم است بذاتِ عالم؛ و آن مستلزم اين است كه: واجب مفروض، ممكن مرتبط به غير بوده باشد؛ (هف) تمام نيست. زيرا مجرّد ارتباط مستلزم إمكان نيست؛ و اگر مستلزم بود، لازم بود كه واجب هم علم حضوري به ممكن نداشته باشد؛ و ممكن هم علم حضوري غير اکتناهي به واجب نداشته باشد؛ و همچنين هيچ علّتي علم حضوري به معلول خود نداشته؛ با آنكه در هر سه مرحله حكماء، و خود آن مرحوم قائل مي‌باشند. پس بهتر آن است كه: اين مقدّمه ترك، و تبديل شود به مقدّمۀ ديگري؛ و آن اين است كه: علم حضوري اكتناهي، مستلزم قيام وجود معلول است به وجود عالم؛ و آن مستلزم افتقار و إمكان است. و در اين صورت برهان تمام خواهد بود.
ص 169
بيان مرحوم سيّد مبتني است بر مسلكي كه عرفاء در مسألۀ حقيقت وجود دارند. چه آنها وجود را واحد شخصي مي‌دانند، كه وجود حقّ عزّوجلّ بوده باشد؛ و غير حقّ را به وجود مستعار و مجازي موجود مي‌دانند؛ نه با وجود حقيقي؛ چنانچه حكماء قائل مي‌باشند. و جماعت آنها اگر چه بناي اعتقاداتشان روي اساس ذوق و كشف استوار است؛ نه روي أساس قياس و برهان؛ با اين همه جمعي از آنها كه عارف و هم حكيم بوده‌اند؛ براهيني به مدّعاي خودشان إقامه كرده‌اند. چنانچه مرحوم آقا محمّد رضاي قمشه‌اي، در رساله‌اي كه در اين باب نوشته مي‌فرمايد كه: الوجودُ من غير نظرٍ إلي انضمام حيثيّةٍ، تقييديَّة كانت أو تعليليّة، حتّي حيثيّة عدم الانضمام، ينتزع عنه أنّه واجبٌ يمتنع عليه العدم مطلقاً. انتهي ملخّصاً.
و اين بنده را گمان بر آن است كه: همان برهان حكماء، به طوري كه بیان آن گذشت؛ مسلك عرفاء را بعينه نتيجه مي‌دهد. زيرا اين مقدّمه كه مي‌گويد: «أعلي المراتب علي الإ طلاق محدود نيست علي الإ طلاق، كه مرجع آن به صرافت اوست، و مرجع آن به صرف حقيقت است»، انتهي؛موجب اين است كه: اين مرتبه بالإ ضافه به مراتب بعدي حدّ ندارد؛ و تعيّنات ساير مراتب از آن مقام مسلوب است. ولي همان انتفاء حدود خودش حدّي است؛ و ارتفاع تعيّنات خودش تعيّني است. پس مرتبۀ عاليۀ مفروضه، تعيّني است در عداد بقيّۀ تعيّنات، و حدّي است در جرگۀ ساير حدود؛ اگر چه مقدّم است در تحقّق نسبت به باقي مراتب.
فإن قلت: ارتفاع تعيّنات و صرافت ذات، اگر چه به نظري ديگر حدّي است از
ص 170
حدود، ولي حدّ بودن آن اعتباري است عقلي؛ و حدّي است كه لايزيد علي المحدود به شيئاً.
قلت: فرض اينكه أعلی المراتب مرتبه‌اي است از مراتب، با فرض عينيّت او با اصل حقيقت نمي‌سازد، مگر به همان معني از رجوع كه در بقيّۀ مراتب هم موجود و مفروض است؛ و اعتباريّت اين حدّ، به همان نحو از اعتباريّت است كه ساير مراتب دارند. و بالجمله جميع مراتب از أعلی گرفته تا أدنی، به يك معني، مرتبه هستند؛ و معني مرتبه اگر چنانچه در مراتب دانيه، اقتضاي تجديد كرده و مستلزم حدّ است؛ بعينه در أعلی المراتب همان اقتضا را دارد؛ غاية الامر حدّ در أعلی المراتب، همان ارتفاع بقيّۀ حدود است.
و اين را تذكّر داده‌ايم كه: معناي عدمي بودن حدّ، نه اين است كه: عدم حقيقي در وجود مداخله دارد؛ بلكه يك خصوصيّت داخلي است كه عقل از او تعبير مي‌كند: به: فقدان السَّافل لما في العالي، يا به: ارتفاع حدّ السَّافل في العالي، يا به: أنّ العالي صرفٌ بالنّسبة إلي السَّافل. و اعتباريّت و حقيقیّتِ اين معني در همه به يك نحو است. و كفی في ذلك اينكه: أصل حقيقت را به صرف و محدود قسمت مي‌كنيم؛ زيرا كه به مقتضاي اين قسمت، صرافت و مَحدويّت، دو تا تقييدند كه اصل حقيقت با آنها متعيّن و مقيّد مي‌شود. و لازمۀ اين آنا ست كه: اصل حقيقت إطلاقي داشته كه بالاتر از صرافت و محدوديّت، و أجلّ از إطلاق و تقييد متقابلين مي‌باشد؛ زيرا كه مرجع هر دو تا از صرفات و محدوديّت، و أجلّ از إطلاق و تقييد متقابلين مي‌باشد؛ زيرا كه مرجع هر دو تا از صرافت و محدوديّت به تحديد؛ و مآلِ هر دو قسم از إطلاق و تقييد، همان تقييد است؛ و قبل از هر تحديد، صِرْفي است؛ و مقدّم‌تر بر هر تقييد، إطلاقي ثابت است بالضِّرورة. و اگر چنانچه بگوئيم: أعلی المراتب، چون صرف است؛ پس حقيقتِ اصل الحقيقة است نه مرتبه. آن وقت مرتبۀ پائين‌تر از او أعلی المراتب مي‌شود؛ و چون ما فوق خود مرتبه ندارد؛ بی‌حدّ و صرف مي‌شود. فيعود الكلام إليه؛ و در نتيجه همۀ مراتب از ميان مي‌رود.
و از اينجا معلوم مي‌شود: اينكه مقام ذات و حقيقتِ وجود، اطلاقي را داراست كه در مقابلش تقييدي نيست؛ و أجلّ از هر إطلاق و تقييد مي‌باشد؛ و طاير بلند
ص 171
پرواز عقل به آن مقام بلند پرواز نكند؛ و بادام هيچ وصفي، و نعتي، و اسمي، و بياني، و عبارتي، و ايماء وإشارتي، شكار نشود؛ حتّي خود اين بينان هم ساقط است.
عنقا شكار كس نشود دام بازگير كانجا هميشه باد به دست است دام را
ديگر اينكه: هر معنائي فرض شود، خواه از قبيل ماهيّات إمكانيّه كه أعيان ثابته‌شان مي‌گويند، يا مراتب وجود كه حدود وجوديّه‌شان مي‌خوانيم، مثل علّت، و معلوم، و متقدّم، و متأخّر، و مادّي، و مثالي، و مجرّد، و خواه معاني عامّۀ كليّه كه أسماء و صفات باشند، مثل علم، و قدرت، و حيوة و غيرها، تعيّني است از تعيّناتِ حقيقتِ وجود، و تقيّدي از تقييدات إطلاق ذاتي، زيرا مرجع آنها يا به صرافت و إطلاق وجود خواهد بود؛ يا به محدوديّت و تقييد آن. و علي أيّ تقديرٍ حدّي و تعيّني است از حدود و تعيّنات إطلاق ذاتي چنانچه دانستي.
و ديگر اينكه: همانطور كه در ماهيّات به مسلك تشكيك وجودي گفتيم كه: مظاهر مراتب عاليه وجوديّه مي‌باشند، نظير آيينه و صورت آيينه؛ به همان نحو همۀ تعيّنات وجودي، مظاهر ذات مطلقه جلّ ثناها مي‌باشند. و در حقيقت وجودي از خود و در خود ندارند. پس همه موجود هستند با وجود مستعار و مجازي؛ و حقيقتي كه در آنها مشاهده مي‌شود كنار از آنهاست؛ نه در كنار آنها. پس وجود، واحدِ شخصي است. و موجودات اگر چه زياد هستند، لكن وجود عاريه دارند؛ نه وجود حقيقيِ ملكي. لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْد.[5]
و ديگر اينكه: اين نظريّه، نظريّۀ تشكيك وجود را إبطال نمي‌كند؛ بلكه نظريّۀ فوق آن را اثبات مي‌كند. يعني يك نظر ديگري اثبات مي‌كند، و حقيقتي را تشخيص مي‌دهد، كه به موجب آن، نظر أوّلي صورت مجازيّت اتّخاذ مي‌كند.
و بالجمله چنانچه حكماي يونان، بحث در أحكام ماهيّت كرده؛ و با براهين احكامي از براي آنها إثبات مي‌كردند؛ و چون حكماي إسلامي نظريّۀ أصالت و
ص 172
تشكيك وجود، و اعتباريّت ماهيّت را به اثبات رسانيدند؛ سبك أوّلي باطل نشده؛ و أحكام ثابتۀ آن از ميان نرفت؛ بلكه سبك نخستين نسبت به سبك تازه نظر جَليّي شد، در برابر نظر دقيق؛ همچنين مسألۀ وحدت شخصيِ وجود، نسبت به وحدت تشكيكي وجود، نظري است أدّق در مقابل نظر دقيق، و حقيقتي است عميق‌تر از حقيقتي كه تشكيك وجود به آن در مقابل أصالة الماهيّة حكم مي‌كرد. پس أحكام و حقايقي كه از روي مسلك تشكيك وجود با براهين اثبات شده، در جاي خودشان ثابت؛ و در مرتبۀ خودشان محقّقند؛ بالنّظر إلی النَّظر الادقّ موضوعشان مرتفع است؛ نه اينكه با حفظ بقاء موضوع، حكمي مناقض و مبطل حكم أوّلي بر آنها دارد. و علی بعض الاصطلاحات نظر ثاني وارد است به نظر أوّل، نه معارض.
و ديگر اينكه: چون در دار تحقّق و وجود، به جز ذات حقّ موجودي به حقيقت نيست؛ و موجودات مجازي تعيّنات و ظهورات وي مي‌باشند؛ پس هر يك از آنها اسمي هستند از أسماء حقّ. إذ لا نعني بالاسم إلاّ الذات مأخوذاً بوصفٍ. جز اينكه مراتب ممكنات أسماء جزئيّۀ كونيّه هستند؛ و مراتب أسماء اسماء كلّيه هستند كه: از نسبت ما بين آنها أسماء كونيّه به حسب قلّت، و كثرت، در سَعه، و ضيق أسماء كليّه كه وسائطند؛ حاصل مي‌شوند. و وجود مستعار كه روي أسماء كونيّه منبسط مي‌باشد؛ از جهت مرتبه متأخّر است از وجودی كه روي أسماء كليّه پر گشاده. و از اين جهت أولي با فيض مقدّس؛ و دوّمي با فيض أقدس معروف است. و در ميان أسماء كليّه هم أسمائي كه از تعيّنات متنوعۀ إثباتي حكايت مي‌كنند؛ متأخرّند از اسمي كه حكايت مي‌كند از عدم عيّن ذات، كه بعينه تعيّني است و به مقام احديّت معروف است.
و ديگر اينكه: چنانچه دانستي ميان تعيّنات مفهومي، و حقيقت هستي، چيزي است به منزلۀ واسطه كه او را وجود مجازي مي‌گوئيم. و اين وسط را اگر نسبت به تعيّنات مفهومي كه مظاهرند بدهيم؛ وجود عينيّ مجازيّ آنها گوئيم، و ظهورات حقيقت هستی مي‌شماريم؛ و او به تبع كثرت موضوعاتِ خود كثير مي‌باشد. و اگر مظاهر را فراموش كرده، و به ظاهر نسبت بدهيم، كثرت ظهورات
ص 173
به حسب مظاهر از بين رفته، و لباس وحدت را به حسب وحدت ظاهر خواهد پوشيد. و در اين فرض فيض مزبور از فيّاض كنار است؛ چون روي مظاهر آمده، و به قصد شكار آنها بيرون شده؛ و هم كنار نيست؛ زيرا جز ظاهر حقيقتي نداريم. پس نفی و اثبات در اين مرحله معاً صادقند. به ملاحظۀ اثبات مسمّی مي‌شود به برزخ، و فيض؛ و نفس الرّحمن، و سائر ألقاب مناسبه؛ و به ملاحظۀ اينكه جز ذات چيزي نيست مسمّي مي‌شود به شأن ذاتي، و نحوه.
و از اين جا مي‌توان فهميد كه: در مرحلۀ علم، دو نحو تصوير مي‌توان كرد؛ زيرا هر چه به جز او تعالي فرض شود؛ موجود است با وي؛ پس حاضر است پيش وي، پس معلوم است به وي، و علم اوست.
امّا تعيّنات مفهومي و ماهوي، چون فروع نسب أسماء و صفات هستند؛ و به تبع تعيّنات آنها تعيّن پيدا مي‌كنند؛ يك نحوه ثبوتي با ثبوت آنها پيدا مي‌كنند؛ مثال ثبوتِ معلومات با علم حصولي، به تبع ثبوت نفس عالم بالعلم الحصولي، ثبوتاً لا يترتّب عليه الاثر. چنانچه عرفاء علم تفصيلي قبل الايجاد را نسبت به ماهيّات ممكنه، به همين طريق تصوّر كرده‌اند، و همچنين ماهيّات كه با وجود عينيّ مجازّي موجودند؛ و به تمام وجودشان حاضرند عند الحقّ سبحانه؛ پس معلومند به علم حضوري كه علم فعلي هم گويند؛ و حكماء و عرفاء قائلند. و گمان اين بنده آن است كه: بناءً علی مشرب العرفاء در وحدت شخصي وجود، به اين دو طريق از علم أعني علم قبل الإيجاد، و علم فعلي نمي‌توان حقيقةً قائل گرديد. زيرا مساوقت ميان علم و وجود، با تفكيك ميان آنها منافات دارد. و به عبارةٍ أُخری إثبات علم حقيقي به نحو حقيقت، و إثبات وجود عيني، يا ظلّي مجازي به نحو مجاز با هم ممكن الجمع نيستند. چه معلوميّت هر چيز به نحو موجوديّت اوست؛ اگر حقيقي است حقيقي، و اگر مجازي است مجازي. و أمّا حيثيّت وجود موجودات، و شئون ذاتيّۀ حقّ سبحانه، پس حاضرند در ذات بالذّات. پس معلوم هستند به عين معلوميّت ذات جلّت كبريائه، به موجب برهان بسيط الحقيقة كه صدر المتألّهين ـ قدّس سرّه ـ إقامه كرده.
فإن قلت: فرقي ميان دو قسم از علم كه مذكور شد نيست؛ زيرا وجودات
ص 174
أشياء و ماهيّات آنها جميعاً بهره از وجود حقيقي ندارند؛ و ثبوت همۀ آنها ثبوتي است مجازي.
قلت: ثبوت ماهيّات و أعيان ثابته بعَرض ثبوت وجود آنهاست؛ و ثبوت وجود آنها بعَرض ثبوت حقيقي ذات مي‌باشد. پس ثبوت ماهيّات مجاز في مجاز خواهد بود؛ و ثبوت وجود آنها مجاز فقطّ.
ص 175
مرحوم شيخ بناي اعتراض خود را بر تحقّق تشكيك در مظاهر چنانچه حكماء اختيار كرده‌اند، استوار كرده؛ و از علم مذكور در شعر علم ذاتي فهميده، چنانچه پر واضح است؛ با اينكه عرفا به تشكيك در ظهورات قائلند؛ و علم تفصيلي قبل الإيجاد به ماهيّات را در مقام خارج از ذات مي‌دانند. و شيخ فريد الدّين عطّار نيشابوري از أساطين عرفاء مي‌باشد. و اين دو مسئله و خاصّه مسئله تشكيك در ظهورات، به اندازه‌اي از اين طائفه روشن است كه نظم و نثر آنها را از او مملوّ، و بر مراجعه كننده جاي هيچ گونه ترديد و شك باقي نيست؛ و در هر صورت شعر صاحب شعر را طبق مذاق خودش تفسير بايد كرد؛ خواه صحيح و خواه فاسد.
و عجب‌‌تر از همه كلام أخير ايشان است: «و ثالثاً كلام فعلاً در وصول عقل است» الخ. زيرا اعتراض سيّم بر تقدير تسليم اعتراضهاي سابق، و به تقدير تسليم نبودن ماهيّات در مقام ذات، كلام ساقط است. پس بهتر آن است كه اين إعتراض به شكل إثبات تناقض وارد شود؛ و كلام علی خلاف ظاهره به اين معنی حمل شود.
ص 176
قوله: «و إطلاق علم بر او ضيق عبارت است» الخ. چنانچه در تذييل اوّل بيان شد، مقام ذات از هر اسمي و رسمي، و از هر صفتي و نعتي، بالاتر و بزرگتر حتّي از همين نفي هم كه مقام أحديّت ناميده مي‌شود، بالاتر و بزرگتر مي‌باشد. و بناءً عليهذا إطلاق مقام و مرتبه و مرحله و نظاير آنها در مقام بيان مجاز محض بوده؛ و همچنين إطلاق علم هم به جز ضيق عبارت در مقام تفهيم و تفهّم چيز ديگر نخواهد بود؛ و به بقيّه مطالب مربوطه به اين مكتوب، در تذييلات بعدي به اندازه لزوم اشاره خواهد شد.
ص 177
چنانچه در تذييل اوّل بيان شد، مقتضاي مسلك تشكيك وجود كه تشكيك در مظاهره ناميده مي‌شود، آن تست كه: أعلی المراتب كه مرتبۀ وجود واجبي و مقام ذات مي‌باشد، يك مرتبه بيش نيست كه بالقياس إلي بقيّۀ مراتب، صرف است. و اگر اين مرتبه في نفسها داراي سه مرتبه بوده باشد، خلف لازم آمده، و يكي از مراتبش فقط داراي صرافت و محوضت خواهد بود.
و از اين جا معلوم مي‌شود كه سه ملاحظه را كه مرحوم شيخ ذكر فرموده، و آنها را سه مرتبه قرار داده، و مراتب ذات شمرده، مراتبي هستند اعتباري؛ و إلاّ به حسب حقيقت مراتب نيستند؛ خاصّه مرتبه سيّم كه مرتبه واحديّت ناميده، اعتباري محض است؛ و اگر بنا شود كه عنوان با ذي عنوان دو مرتبه شمرده شود، هر مرتبه از وجود به اعتبار ماهيّت و عنواني كه دارد، دو مرتبه خواهد بود؛ بلكه مرتبه واجبي مرتبۀ صرافت وجود است، من غير تقييدٍ بحدٍ وجوديّ؛ مثل ساير المراتب؛ و ينتزع منها جميع مفاهيم الاسماء و الصّفات من غير تعدّد مراتب في ذات المعنون بها، و لا في مفاهيم الاسماء و الصّفات أصلاً إلاّ بحسب الاعتبار و اللّحاظ فقطّ.
و از اين جا معلوم مي‌شود كه: آنچه بعد مي‌فرمايد: «و انتشاء كثرت به ملاحظه اين مقام است» اه؛ نظري است مجازي و به نظر حقيقت فاسد. چه مراد از كثرت يا كثرت وجودي است و اختلاف مراتب تشكيك؛ يا كثرت ماهوي و مفهومي. و اوّلي اگر چه مجعول است، ولي ارتباط به عالم مفاهيم ندارد؛ و دويمي اعتباري است، و مفهوم منتزع از هر موجودي لازمۀ آن موجود و مجعول بالعَرَض است نه
ص 178
بالذات. و به عبارت روشن: إسناد كثرات إمكاني به كثرات مفهومي أسماء صفات؛ و همچنين اسناد أسماء و صفات بعضها إلی بعضٍ؛ و قول به تقدّم و تأخّر ميان آنها، چنانچه عرفاء مي‌گويند، بالنّظر إلی قول الحكيم بالتّشكيك الوجودي، كلامي است علی سبيل التَّشبيه و المجاز؛ و همچنين معني فناء موجودات در وجود واجبي. و هر فرعي كه متفرّع به اين بحث است به جز مجاز نيست؛ و معني آن محدود بودن ممكنات، و بي‌حدّ بودن مرتبه واجبي است بالنّسبة إليها كه در آن مقام عالي از حدود ممكنات أثري نيست. بلكه اُصول مطالبِ حِكمي روي يك اصل مفروض اُستوار است؛ و آن عبارت است از: أصالت وجود و كثرت آن به حسب مراتب قوّه و ضعف، و صرافت أعلی المراتب بالنّسبة بما بقی، و محدوديّت بقيۀ بالنِّسبة به مرتبۀ عاليه، و اعتباريّت ماهيّات و مفاهيم.
و از اين جا معلوم مي‌شود كه: تمام آنچه مرحوم شيخ تفريعاً علی الاصل، بيان مي‌فرمايد؛ من قوله: «فلا وجه لدعوی أنَّ حقايق الصِّفات محدودةٌ و الذات غير محدودة» إلی آخر ما قال؛ روي اين اصل مفروض صحيح و حقيقي است؛ ولي كلام در خود اصل مفروض است. چنانچه در تذييل ثاني بيان شد. و بديهي است كه مسلك مزبور فوق، با سه مرتبه قرار دادن أعلی المراتب، كه يك مرتبه بسيط في غاية البساطة مي‌باشد؛ و تعليل كثرات إمكاني؛ و همچنين كثرات أسماء و صفات، با بعضي از آن سه مرتبۀ حقيقت نمي‌سازد.
و اين خود بهترين شاهد است به اينكه: عرفاء در وجود حقيقي وحدت شخصي قائلند؛ و مابقي را حتّی مراتب أسماء و صفات اعتباري مي‌دانند، و در مرحلۀ اعتبار و ظهور هر مرتبه را منشأ ظهور مراتب بعدي مي‌دانند. چه بر قولي كه أساس سيرشان روي اصل تميز حقيقت از مجاز استوار باشد، نه روي اصل تميز موجود از معدوم، و تميز موجود مستقلّ از موجود رابط غير مستقلّ، نمي‌توانند مطالبي را پيش بياورند كه به قول خودشان مجاز است نه حقيقت؛ و هو ظاهر. بقيّۀ آنچه متعلّق به مقام مي‌باشد؛ در مكتوب سوّم مرحوم سَيِّد و تذييل ششم إنشاء الله العزيز خواهد آمد.
ص 179
چنانچه در محلّ خود مبيّن و مبرهن است، علم منقسم مي‌شود به حضوري و حصولي. و حضوري عبارت است از حضور معلوم بوجوده العيني الخارجي عند العالم؛ و حصولي عبارت است از حضور ماهيّت و مفهوم معلوم عند العالم، نه هويّت و وجود عيني خارجي آن. و علم حصولي اگر چه قسیم علم حضوري است، ولي به حقيقت مرجع آن به علم حضوري است. و علم حصولي تصديقي مسبوق الوجود است با علم تصوّري؛ و كلّي هم مسبوق الوجود است با علم جزئي؛ و علم جزئي منوط و مربوط به حسّي است كه رابطۀ ميان نفس و خارج مي‌باشد؛ و از اينجا كه گفته شده: مَن فَقَدَ حِسَّاً فَقَدْ فَقَدَ عِلْمًا.
و پر واضح و روشن است كه: حواسّ ما از امور خارجيّه فقط أعراض و أوصافِ جواهر را نايل مي‌شوند، نه جوهر را؛ چه در ما حسّي كه جوهر را إدراك بكند، وجود ندارد. و همۀ حواسّ أعمّ از بَصَر، و سَمع، و ذوق و شَمّ، و لَمْس، أعراض و أوصاف اجسام را درك مي‌كنند؛ جز اينكه هر چه در بادي حال إحساس كنيم، با نعت استقلال و صفت تماميّت، نايل مي‌شويم. چه امر موجود بدون استقلال تحقّق ندارد؛ با اين همه معني استقلال مذكور را به يكي به همۀ حواسّ نسبت نمي‌توان داد. سپس انسان كه أعراض و أوصاف را به هيئت اجتماع و دسته جمعي درك مي‌كند؛ به واسطۀ بطلان بعضي از مدركات خود، به ابقاء موضوع، پي به وجود يك موجود مستقلّ كه اين أعراض وأوصاف قائم به او هستند مي‌برد؛ كه آن جسميّت و جوهريّت مي‌باشد. و از عدّه‌اي از اوصاف
ص 180
نزديك وي حدّي تهيّه كرده، و او را معرّفي كرده و مي‌شناساند. پس آنچه از ماهيّات أشياء پيش ما حاصل است، همانا ماهيّت أعراض محسوسه مي‌باشد؛ و يا ماهيّت أعراض محسوسه به علاوۀ ماهيّت جوهر مادّي.
و در تذييل اوّل گفتيم كه: اصيل ثابت در خارج همانا حقيقت وجود است؛ كه مشكّك و داراي مراتب مختلفه است؛ و از ماهيّات در متن أعيان و صحنۀ خارج خبري نيست؛ و علم به وجود مادّي بما أنّه ماديٌ تعلّق نمي‌گيرد، بلكه عند العلم بالماديّ علم متعلّق مي‌شود به يك موجود مجرّدي كه در مرتبۀ فوق مادّه از وجود تقرّر دارد، و عقل او را به جاي مادّه پذيرفته، و حكم به عينيّت مي‌كند؛ و اگر چه بينهما حمل موجود است، ولي به حسب حقيقت حمل حقيقة و رقيقه است؛ نه حمل اوَّلي، و نه حمل شايع؛ و اين همان ماهيّت اعتباري سرابي است.
و از اين روي عند العقل يك سلسله مفاهيم لا يترتّب عليها الآثار به نام ماهيّات اشياء پيدا مي‌شوند؛ و اينها عبارتند از عدّه‌اي از ماهيّات مستقلّۀ در وجود، و در لحاظ، يا مستقلّۀ در لحاظ؛ و ماهيّات نسبيّۀ غير مستقلّۀ به لحاظ كه ظهورات و انعكاسات استقلالات و نسب موجوده در عالم تجرّد مي‌باشند.
و استقلال در لحاظ تابع استقلال وجودي است به وجهي كه اگر چنانچه استقلال وجودي ماهيّت جوهري را از دستش بگيريم، نسبتي از نسب خواهد بود؛ و اگر نسبتي را در مهد استقلال لحاظ كنيم، مستقل به لحاظ خواهد بود، مثل معني ابتداء و مِن حرفي؛ و از اين روي مي‌توان حكم كرد؛ به اينكه موجودات دو قسم بيشتر نيستند؛ ذات مستقلّ و نسبت غير مستقلّ، اگر چه نسبِ غير مستقلّه نيز دو قسم مي‌باشند: نسب محقّقۀ با طرفين، و نسب محقّقۀ با يك طرف. زيرا همان حيثيّت عدم استقلال را در نفس وجودات عَرَضيّه كه وجودات للغير مي‌ناميم، مي‌يابيم؛ غاية الامر به بيشتر از يك طرف محتاج و مفتقر نيستند.
و اين اگر چه نظريۀ جديدي است در تقسيمات ثلاثِ وجود كه: تقسيم إلي ما بنفسه و بغيره، و إلي ما لنفسه و لغيره، و إلي ما في نفسه و في غيره، بوده باشد؛ و فروع زياد بر وي مترتّب است؛ ولي چنانچه بر ناقد بصير مخفي نيست، منافات با قول جمهور حكماء در اين باب ندارد. و بالجمله إدراك يك عدّه مجرّدات
ص 181
مثالي و عقلي، ماهيّات محسوساتِ اوّليّه و جوهر جسماني را به وجود مي‌آورد؛ و من جمله نسبتي است كه ادراك شود از جهت اتّكاء و قيامش با مستقل كه به نام نسبت ايجابي ناميده مي‌شود كه همان نسبت هوهو است؛ و اگر أخذ و لحاظ شود لانّه من غير جهة اتّكائها علی استقلالٍ، نسبت ناقصۀ ايجابي خواهد بود، كلحاظ قيام زَيْد من قولنا زيدٌ قائمٌ. فافهم. و چنانچه قبلاً گفته شد: هر مفهوم نسبي غير مستقلّ را به نحو استقلال مي‌توانيم به لحاظ بياوريم؛ پس اگر نسبت ايجابي ناقصه را بنحو استقلال لحاظ نمائيم، مفهوم وجود اسمي خواهد بود.
پس منشأ انتزاع مفهوم وجود، نسبت ناقصۀ ايجابي است مأخوذةً بنحو الاستقلال. و نظير اين حرف در جميع معاني حرفيّه و ماهيّات نسبيّه جاري است. و چنانچه معلوم شد: همۀ اين مفاهيم، عناوين و حكاياتي هستند كه از ماهيّات نسبيّه من حيث وجودها في الذّهن منتزعند؛ و به خارج منطبق نمي‌شوند علي نحو انطباق الماهيّات علي أفرادها؛ فلا تتعدّي الذّهن إلي الخارج. و من هنا تنشأ بقيّة النَّسب و المفاهيم الّتي هي اعتبارات الذّهن، و من جملتها مفهوم العدم؛ فإنّ العقل إذا قاس زيداً إلي نفسه، حكم بنسبة الإيجاب بالحمل الاولي؛ ثمّ إذا قاسه إلي عمرو لم يجد نسبةً، فحكاه بنسبةٍ يمسّيها نسبة السَّلب و يعتبرها تامّةً و ناقصةً، ثمّ يلاحظها مستقلّةً فينتزع عندئذٍ معنی العدم الاسمي. فافهم. فقد تحصّل أنّ الماهيّات اعتباراتٌ تطرأ الحقايق؛ و بقيّة المفاهيم عناوين و اعتبارات علی اعتبارات.
و از اينجا معلوم شد كه: در علوم مجرّدات بأنفسها و أمثالها از مفاهيم و ماهيّات اثري نيست. زيرا علوم آنها به خودشان حضوري و غير قابل تبدّل به حصولي است، لعدم موجب الخطأ هناك.
و از اينجا معلوم شد كه: بيشتر از يك ماهيّت از يك موجود نمي‌توان انتزاع كرد، به خلاف مفهومي كه عنوان ناميده مي‌شود. زيرا سبب انتزاع ماهيّت، موجود خارجي است چنانچه معلوم شد؛ به خلاف عناوين كه سبب انتزاعشان استعداد است؛ و ممكن است ذهن استعدادات مختلفه پيدا كرده؛ و انتزاعات مختلفه بنمايد؛ چنانچه از يك مورد انتزاع علم كند؛ وا ز موردي انتزاع قدرت؛ و از
ص 182
موردی انتزاع حيوة؛ و هكذا؛ بعد موردي را نائل شود كه هر يك از اين عناوين را كه با وي بسنجد، او را واجد بيابد.
و از اينجا معلوم شد كه: مرتبه‌اي از وجود كه صرف بوده واجد جميع كمالات وجودي است، خواه به لحاظ صرافت كه حدّي است در عين لاحدّي، و خواه به لحاظ واجديّت جميع كمالات به شرط وحدت، كه عرفاء اين دو لحاظ را دو مرتبه دانسته، و مقام أحديّت و مقام واحديّت مي‌نامند. زيرا جميع اين عناوين، به بالاتر از يك جنس عالي صادق و محمولند.
و بايد دانست كه: همۀ آنچه را كه ذكر شد در جاي خودش مبرهن كرده‌ايم؛ و تفرّع او را به به مسلك تشكيك وجود بيان نموده‌ايم؛ اگر چه در اينجا نظر به ضيق مقام غالباً از بيان برهاني صرف نظر شد.
امّا عرفاء چون تشكيك را در ظهورات مي‌دانند؛ نه در مظاهر، چنانچه گذشت، لهذا حدود وجود را مراتب تعيّنات علمي حقّ سبحانه مي‌گيرند؛ و گويند: أوّل تعيّن بودن، وجود حقّ است نفس ذاته كه تعيّن أحدي است؛ و تعيّنِ أحدي به جهت صرافت، منشأ تعيّنِ واحدي است كه جامعيّت جميع كمالاتست بنحو وحدت؛ و بقيّۀ أسماء واحداً بعد آخر از اين مقام منتشی هستند؛ و موجودات إمكاني هم از آنها با تفصيلي كه در كتبشان مسطور است. و از اين جهت مرحوم سيّد (ره) كلام مرحوم شيخ (ره) را كه تعيّن أحدي و واحدي را به لحاظ عقل نسبت داده بود، تبديل به لحاظ حقّ سبحانه نمود.
ختم كلام استاد علاّمۀ آية الله طباطبائي قدّس الله سرّه.
و از اين به بعد آنچه خواهد آمد، كلام حقير فقير: سيّد محمّد حسين حسينيّ طهراني عفي الله عنه: تلميذ و شاگرد استاد علاّمۀ طباطبائي رفع الله قدره و أعلی منزله مي‌باشد.
ص 183
بسم الله الرّحمن الرّحیم
و صلّي الله علي سيّدنا محمّد و آله الطّاهرين
و لعنة الله علی أعدائهم أجمعين
حكايت كلام عرفا كه حضرت استاد در اين تذييل بيان كرده‌اند؛ و مطلب را بدان منتهي نموده‌اند؛ آن است كه مقام أحديّت أوّلين تعيّن ذات است. زيرا همين كه وجود صرف را كه در حاقّ ذات خود، بحت بساطت و محض صرافت است؛ به لحاظ عدم تقيّد آن بأيِّ خصوصيّةٍ ملاحظه كرديم؛ خود اين لحاظ؛ تعيّن مي‌شود؛ و خواهي نخواهي موجب تقييد ذات بحت و وجود صرف مي‌گردد. واين اوّل تعيّني است كه به خود مي‌گيرد؛ و آن را مقام أحديّت نامند.
و از اين جا نيز در مقام دوّم، تعيّن ديگري كه مقام واحديّت است؛ و آن مقام استجماع جميع نعوت و صفات حضرت حقّ است كه به نحو وحدت و جمع ملاحظه مي‌شود؛ ناشي مي‌گردد و آن از ملاحظۀ وجود صرف به لحاظ تقييد آن به خصوصيّت جامعيّت آن به جميع أسماء و صفات به نحو جمع و اندماج به دست مي‌آيد. و اين مقام، تعيّن ديگري است كه بعد از احديّت پيدا مي‌شود.
و عليهذا أحديّت و واحديّت، دو صفت از صفات، و اسم أحد و واحد دو اسم از أسماء الله هستند كه در اثر ملاحظۀ تعيّن ذات ملحوظ شده‌اند.
و همينطور بيائيم به پائين، اسم الله كه جامع أسماء است به نحو تمايز و تفصيل؛ و پائين‌تر از آن اسم حيّ و عالم و قادر و غيرها، تا آخرين اسم از أسماءِ حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ همگي تعيّن همان أسماء بالا هستند كه به واسطۀ تعيّن بيشتري جنبۀ صرافت آنها كمتر و تقيّد آنها بيشتر مي‌گردد، تا برسد به أعيان
ص 184
ثابته كه صور علميّۀ موجودات خارجيّه هستند؛ و سپس نفس موجودات خارجيّه؛ و جميع عوالم إمكان همگي تعيّنات حقيقت وجود، و كثرات طاريۀ بر اصل هستي و إطلاق وجود صرف و بحت و بسيط مي‌باشند.
و بنابراين جميع موجودات عالم از اسماء و صفات عاليه و كلّيه گرفته تا كوچكترين اسم از أسامي جزئيّه، همگي تعيّنات حقيقت وجود و ظهورات آن مي‌باشند. و به عبارت ديگر همه و همه معاني حرفيّه هستند كه از خود أصالتي و استقلالي ندارند، و از خود بروز و ظهوري ندارند. آنچه دارند از معني و مفهوم، در سايه خداست و در پرتو خداست. آنها حالات و كيفيّات و أطوار و شئون متعلّقات خود را نشان مي‌دهند؛ و اگر به قدر سر سوزني از اين تعلّق و بستگي دست بردارند، وجود مستقلّ مي‌گردند؛ و تبدّل و تغيّر در حقيقتشان پيدا مي‌گردد. و در اين صورت خُلف لازم مي‌آيد.
زيرا گفتيم كه: معاني حفيّه غير از تعلّق و ارائه غير، و عدم استقلال در معني و مفهوم چيزي ندارند.
در معناي سِرْتُ مِنَ الْبَصرَةِ إلي الْكُوفَة، لفظ مِنْ فقط معناي ربطي دارد. يعني حالت و كيفيّت سير را بيان مي‌كند كه از بصره شروع شده است؛ و ابتداي آن بصره بوده است. و تا وقتي كه به لفظ مِنْ با اين معني و مفهوم، يعني ارائۀ ابتدائيّت سير از بصره، و ابراز و انكشاف كيفيّت سير كه از بصره بوده است، نظر نموديم؛ كاملاً معناي صحيح و درستي را به دست مي‌آوريم. وليكن اگر به كلمۀ مِن با نظر استقلال نگريستيم؛ و در آن معناي ابتدائيّت را مستقلاً ديديم؛ ديگر معناي اوّل را نمي‌فهماند، و نشان نمي‌دهد كه: ابتداي سير ما از بصره بوده است.
و علاوه در جملۀ ما ايجاد خَلَل مي‌نمايد؛ زيرا معاني مستقلّه بدون ربط و ارتباط وارد مي‌شود؛ و جمله بدين صورت در مي‌آيد؛ سِرْتُ الابتداء البصرة الانتهاء الكوفة. در اين حال علاوه بر آنكه ابتدائيّت سير ما را از بصره و منتهي شدن آن را به كوفه نمي‌رساند؛ تازه در اين جمله احتياج به استعمال معاني حرفي ديگري هستيم تا اين ميهمانان غريب تازه وارد را با سير ما پيوند دهد؛ و بين آنها و فعل ما
ص 185
رابطۀ دوستي و الفت و پيوند و بستگي برقرار كند.
عالم وجود تماماً بدون استثناء، نسبت به ذات أقدس حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ معاني حرفيّه هستند. أسماء و صفات خدا قائم به ذات حقّ مي‌باشند؛ از خود استقلالي ندارند. وگرنه از اسميّت و صفتيّت بيرون مي‌روند؛ و ديگر از كيفيّت ذات أقدس حكايتي ندارند؛ و نحوۀ تلبّس ذات به صفت را نمي‌رسانند.
موجودات كه از اضافۀ إشراقيّۀ حضرت حقّ پديد آمده‌اند؛ همگي معاني حرفيّه‌اند؛ يعني خودنما نيستند، خدا نما هستند. بود نِيَنْد؛ بلكه نمودند. زيرا نه در وجود، و نه در صفت هيچ گونه استقلال ندارند. ذاتاً وصفةً، جوهراً و عَرَضاً، وجوداً و ماهيّةً قائم به ذات حقّند؛ و به هيچ وجه من الوجوه استقلال و اتّكاء به خود ندارند، آنچه دارند از خداست و به سوي خداست و براي خداست و به واسطۀ خداست: مِنْكَ و إلَيْكَ وَ لَكَ وَ بِكَ. همگي خدا را نشان مي‌دهند؛ صفات خدا را و أسماء خدا را، علم خدا را، قدرت خدا را، حيات خدا را و ووو...
غاية الامر هر يك به حسب سعۀ وجودي و ظرف ماهوي خودشان، همگي كلمۀ خدا هستند؛ و عالم همه كتاب خداست. كلمه عبارت است از گفتاري كه حكايت از ضمير و نيّت و افكار دروني و پنهاني مي‌كند. تمام عالم وجود، حكايت از ضمير الهي كه همان مشيّت مطلقه، و ارادۀ أزلي و أبدي و سروري اوست دارند.
به نزد آنكه جانش در تجلّي است همه عالم كتاب حقّ تعالي است
عَرَض إعراب و جوهر چون حروف است مراتب همچو آيات وقوف است
ازو هر عالمي چون سوره‌اي خاصّ يكي زان فاتحه ديگر چو إخلاص [6]
اينجاست كه مسألۀ توحيد با مقابل آن، در يك نظر جدا و متميّز مي‌شوند:اگربه موجودات عالم که دارای معنای حرفی هستند،به نظر استقلال بنگریم، و آنها را داراي وجود حقيقي بدانيم، همان معناي نسبت حرفی در نظر ما تبديل به
ص 186
حقيقت شده؛ و لفظ مِنْ معناي ابتداء را پيدا كرده؛ و در برابر وجود حقّ و ذات أقدس مطلق او، موجودي را جدا و منحاز قرار داده‌ايم؛ و وجود أقدس حقّ را بدين موجود، محدود و متعيّن نموده‌ايم.
و أمّا اگر معناي حرفي را به جاي خود گذارديم؛ و تعدّي و تجاز در مفهوم و پيكرۀ آن نكرديم و لباس استقلال در برش ننموده، به خلعت أصالت منخلّع ننموديم؛ در اينجا اين موجود حادث را آيه قرار داده؛ و از اين دريچه به ذات أقدس حقّ تماشا كرده‌ايم و جمال و كمال و حسن و زيبائي و علم و قدرت او را از آئينۀ اين موجود نگريسته‌ايم.
آري هر موجودي از موجودات آيۀ خداست؛ و تمام عالم هستي آيات خدا هستند. آيه به معناي علامت و نشان و نشان دهنده است. آب زلال و صافي آيه است؛ چون صورت و عكس درختان را در خود منعكس مي‌كند. آئينه آيه‌اي براي جمال و صورت شخص ناظر در آن است كه: بدون هيچ كمي و فزوني، و بدون هيچ تصرّفي از آن حكايت مي‌كند.
آئينه از خود چيزي ندارد؛ فقط و فقطّ حيثيّت و نقش آن حيثيّت إرائه و نشان دادن است. هر چه پاكتر و صاف‌تر باشد، خصوصيّات صورت منعكس در خود را بهتر بازگو مي‌كند. صورت مشاهد در آئينه به حمل هُوهُو، همان صورت منعكس در آن است؛ و مي‌توانيم بگوييم: اين صورت به تمام معني، مِثل و مِثال و شمايل شخص ناظر در آن است و با هُوهُو، ولي نه بنحو حمل أوَّلي ذاتي كه اتّحاد در ماهيّت باشد كه نتيجه‌اش اتّحاد صورت منعكس با شخص ناظر در ماهيّت و معني بوده باشد؛ و نه بنحو حمل شايع صناعي كه اتّحاد در وجود و مصداق خارج باشد. بلكه بنحو حمل حقيقه و رقيقه است كه هيچگونه اتّحادي در بين آنها نيست،
بلكه صورت آينه، عكس و شبيه و مثال و نمودار و رقيقتي است از حقيقت و واقعيّت ناظر، به طوري كه صحّت سلب دارد؛ و مي‌گوئيم: اين صورت، آن شخص ناظر در آن نيست. و كاملاً اين سلب هم صحيح است. زيرا صاحب صورت داراي آثار خارجي از حيات و إدراك و عقل و كميّت و ثقل و غير ذلك من الاوصاف
ص 187
المعنويّة و المادّيّة است؛ ولي اين صورت به هيچ وجه داراي آن آثار نيست؛ امّا حكايت از آن آثار مي‌كند. پس آئينه حاكي است نه مَحْكي. تمام موجودات حاكي هستند و ذات أقدس خداوندي محكيّ. ذَلِكَ بِأَنَّ اللَهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَـٰطِلِ. [7]
از اينجاست كه مي‌بينيم در قرآن مجيد به موجودات عالم هستي و پديده‌هاي جهان مادّي و طبيعي، هموچون آسمان و زمين، أبر و بران، و اختلاف شب و روز، و ماه و خورشيد، و رعد و برق، و صاعقه، و كشتي‌هاي روان بر ريو آب هاي دريا، و خلقت زنان و أُنس انسان با آنها، و خوابيدن انسان در شب، و در جستجوي روزي بودن در روز، و همه و همه اين مخلوقات و حوادث را با لفظ آيه بازگو مي‌كند؛ و آنها را بدين مهر و علامت نشان مي‌دهد:
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَواتِ وَ الارْضِ وَ اخْتِلَا فِ الَّيْلِ وَ النَّهَارِ لاََيَاتٍ لاِ ولِي الالْبَـٰب. [8]
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَ الارْضِ وَاخْتِلَا فِ الَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَ مَا أُنزِلَ اللَهُ مِنَ السَّمَاءِ مِن مَاءٍ فَأَحْيَاء بِهِ الارْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ وَ السَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الارْضِ لَايَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. [9]
وَ جَعَلْنَا الَّيْلَ وَ النَّهَارَ ءَايَتَيْنِ فَمَحُونَا ءَايَةَ الَّيْلِ وَ جَعَلْنَا ءَايَةٍ النَّهَارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِن رَبِّكُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسَـابَ وَ كُلَّ شَي‌ءٍ فَصَّلْنَـٰهُ تَفْصِيلاً. [10]
وَ ءَايَةٌ لَهُمُ الارْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْنَـٰهُ وَ أَخْرَجْنَا مِنهَا حَبَّاً فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ. [11]
ص 188
وَ ءَايَةٌ لَهُمُ الْيَْلَ نَسْلَخُ مِنهُ النَّهَارَ فَإِذَا هُمْ مُظْلِمُونَ * وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرَّ لَهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ * وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَـٰهُ مَنَازِلَ حَتَّي عَادَ كَالْعُرْجُونَ القَدِيمِ. [12]
وَ ءَايَةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنَا ذُرِّيَّتَهُمْ فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونَ * وَ خَلَقَنَا لَهُمْ مِن مِثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ. [13]
وَ مَا خَلَقَ اللَهُ فِي السَّمَوَاتِ وَ الارْضِ لَايَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ. [14]
إِنَّ فِي السَّمَوَاتِ وَ الارْضِ لَا يَاتٍ لِلْمُؤْمِنِينَ * وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ مَا يَبُثُّ مِن دَابَّةٍ ءَايَاتٌ لِقَوْمٍ يُؤْقِنُونَ. [15]
سُبْحَـٰنَ الَّذِي أَسْرَي بِعَبدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَي الْمَسْجِدِ الاقْصَي الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِن ءَايَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ. [16]
سَنُرِيهِمْ ءَايَاتِنِا فِي الَافَافِ وَ فِي أَنفُسِهِم حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. [17]
كَذَلِكَ يُحْيِي اللَهُ الْمَوْتَي وَ يُرِيكُمْ ءَايَاتَهِ لَعَلَّكُم تَعْقِلُونَ. [18]
وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ سَيُريكُم ءَايَاتِهِ فَتَعْرِفُونَهَا وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ. [19]
وَ مِن ءَايَاتِهِ أَن خَلَقَكُمْ مِن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ. [20]
وَ مِن ءَايَاتِهِ أَن خَلَقَ لَكُم مِن أَنفُسِكُم أَزوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَ جَعَلَ بَيْنَكُم مَوَدَةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَا يَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ. [21]
وَ مِن ءَايَاتِهِ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الارْضِ وَ اخْتِلَا فِ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَا يَاتٍ لِلْعَـٰلَمِينَ. [22]
وَ مِن ءَايَاتِهِ مَنَامِكُم بِالَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ ابْتِغَاؤُكُمْ مِن فَضْلِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَا يَاتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَّ. [23]
وَ مِن ءَايَاتِهِ يُريكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَ طَمَعًا وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَيُحْيي بِهِ الارْضَ
ص 189
بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَا يَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. [24]
وَ مِن ءَايَاتِهِ أَن تَقُومَ السَّمَاءُ وَ الارْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الارْضِ إِذَا أَنتُم تَخْرُجُونَ. [25]
وَ مِن ءَايَاتِهِ أَن يُرْسِلَ الرِّيَاحَ مُبَشِّرَاتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِن رَحْمَتِهِ وَ لَتجْرِيَ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ وَ لَتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ. [26]
هُوَ الَّذِي يُريكُم ءَايَاتِهِ وَ يُنَزِّلُ لَكُم مِنَ السَّمَاءِ رِزْقًا وَ مَا يَتَذَكَّرُوا إِلَّا مَن يُنِيبُ. [27]
وَ مِن ءَايَاتِهِ الَّيْلُ وَ النَّهَارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لَا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لَا لِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ إِن كُنتُم إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ. [28]
وَ مِن ءَايَاتِهِ خَلْقُ السَّمَواتُ وَ الارْضِ وَ مَا بَثَّ فِيهِمَا مِن دَابَّةٍ وَ هُوَ عَلَي جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ. [29]
وَ مِن ءَايَاتِهِ الْجَوَارِ فِي الْبَحْرِ كَالا عْلَامِ. [30]
وَ جَعَلْنَا السَّمَاءَ سَقْفًا مَحْفُوظًا وَ هُمْ عَن ءَايَاتِهِا مُعْرِضُونَ. [31]
با دقّت در اين آيات و مشابه آنها كه در قرآن كريم بسيار است، بدست مي‌آيد كه: تمام مصنوعات و مخلوقات خداوندي، و تمام حوادث از حركات و سكنات، و جميع امور مادّي و معنوي و مُلكي و ملكوتي، و بالاخره سراسر عالم إمكان، آيات و آئينه‌هاي خدانما، و علامات و نشانه‌هاي جمال و جلال و لطف و قهر حضرت معبود مطلق و محمود علي اطلاقند. همه او را نشان مي‌دهند، و در اين بزم گفتگوئي جز او و اوصاف او نيست. هر پرنده، و هر چرنده، و هر خزنده، و هر گياه و درخت، و هر آب و علف، و هر حيوان صامت و ناطقي، با وجودشان و با كُنه سرشت و خميرۀ ذاتشان سخن از او دارند و بس.
در قرآن مجيد موجودي از موجودات را نمي‌يابيم مگر آنكه آن را آيۀ خدا معرّفي
ص 190
مي‌كند؛ و با عنوان آيه آن را معنون مي‌نمايد. و اين از عجائب اين كتاب است كه در ميان همۀ كتب آسماني به اين خصيصه ممتاز است. در قرآن كريم نه تنها به أنبياء و رسل الهي و آيات نازلۀ از آسمان به سوي آنها، و نه تنها به آنچه بخصوص موجب عبرت بشر است، همچون عيسي و مريم[32] و ناقۀ صالح [33] و أمثالها با عبارت آيه گفتگو دارد؛ بلكه تمام موجودات طبعي و طبيعي عالم تكوين را همانطور كه ديديم، آيه مي‌داند. و كفي في ذلك توحيداً و معرفةً و مشاهدةً لرؤية جماله بنظر الوحدة الصَّرفة الّتي لا يقوم بإزائها شي‌ء. [34]
ص 191
بنا بر آنچه گفته شد اين موجودات أبداً خودنما نيستند، و نمي‌توانند خودنما باشند مگر در نزد ايدۀ أحول و دوبين. زيرا انقلاب در ماهيّت آنها لازم مي‌آيد، و تبدّل إمكان آنها را به وجوب، و حدوث آنها را به قِدَم، و وجود ظِلّي و تَبَعي و مجازي آنها را به وجود اصيل استقلالي، در پي مي‌آورد.
و مفروض ما اين است كه: ذات اقدس حقّ ـ جلّ و علا ـ عين صرافت و محوضت و بحت بساطت هستي و وجود است، كه لازمه‌اش ازليّت و أبديّت و سرمديّت و عدم تناهي اوست. و لازمۀ اين اوصاف، انحصار استقلال، و وجوب عزّت در ذات اوست و بس؛ چنانچه فرضاً هر يك از موجودات، استقلالي پيدا كنند، گر چه به خردي موري باشند، در برابر حضرت حقّ، برابري مي‌كنند؛ و موجب تحديد و نقصان در ذات او به اين حدّ وجودي مي‌گردند. و اين خلف است.
كلام دُرَرْ بار حضرت أميرالمؤمنين عليه السّلام: مَا رَأَيْتُ شَيئاً إلَّا وَ رَأيْتَ اللَهُ قَبْلَهُ[35] بر اين حقيقت گواه است.
ص 192
محقّق را كه وحدت در شهود است نخستين نظره بر نور وجود است
دلي كز معرف نور و صفا ديد ز هر چيزي كه ديد اوّل خدا ديد [36]
آئينه ما بِهِ يُنظَر است؛ نَه ما فيهِ يُنْظَر. با آئينه خود را مي‌بينيم؛ نه آنكه خود آئينه را مي‌بينم. اگر در يك لحظه ما به آينه نه به جهت ديدن روي خود، بلكه به جهت ديدن شكل و خصوصيّت خود آينه در آن نگاه كنيم كه مثلاً شيشه‌اش چگونه است؟ و از كدام كارخانه است؟ عرض و طولش چقدر است؟ آيا سپيد است، و يا زرد است؟ در آن لحظه محال است خود را ببنيم. نظر آلي يا نظر استقلالي جمع نمي‌شود. فافهم واستقم و اعرف الله حقّ معرفته.
اين است حقيقت وجود موجودات بأسرِها من الاسماء و الصّفات، و موجودات عالم ملك و ملكوت و الاعيان برمّتها كه همگي ظهورات و آئينه‌هاي ذات حقّ ـ جلّ و علا ـ هستند.
و محصّل آنچه را كه حضرت استاد علامّۀ رضوان الله عليه، در اين تذييل آورده‌اند، كيفيّت أخذ علم حصولي، و برداشت ماهيّات، و انتزاع مفاهيم و عناوين از موجودات، و نسبت ايجابيّۀ ناقصه و معاني حرفي، و حمل حقيقه و رقيقه بود.
و با تتمّه‌اي كه ما در دنبالش عرض كرديم، معلوم شد: تمام موجودات معاني حرفيّه نسبت به ذات أقدس حقّ ـ جلّ و علا ـ هستند. و همگي آيات و مرآئي و ظهورات اويند. و حمل هوهو در اين جا همچون صورت مشاهَد در مِرآت، با صاحب صورت. حمل حقيقه و رقيقه است كه از طرفي اوست. زيرا غير از او نيست؛ و از طرفي غير اوست. زيرا حقيقت آن صاحب صورت با آن كمال و عقل و آثار و خصوصيّات خارجيّه كجا؟ واين صورت كجا؟
پاورقي
[1] مرحوم سيّد أحمد كربلائي، اصلاً طهراني بوده است، چنانكه علاّمۀ آقا حاج شيخ آغا بزرگ طهراني (قدّه) در «أعلام الشيّعة»، در قسمت نقباء البشر» ج 1، ص 87 و 88 در ضمن ترجمۀ أحوال وي ذكر نموده است؛ و همچنين در «الذريّعه»، ج 4، ص 46 كه در تحت شمارۀ 180:«تذكرة المتّقين» كه در آن بعضي از نامه‌هاي ايشان كه به شاگردان خود نوشته‌اند؛ آورده شده است؛ نام از وي مي‌آورد؛ و به ا لعالم الورع العامل؛ السيّد أحمد بن ابراهيم الموسويّ الطهرانيّ المعروف بـ (كربلائي) ياد مي‌كند. و أيضاً در كتاب «هدية الرازي إلي الإ مام المجدّد الشيرازي» در ص 66 كه شاگردان مرحوم آية الله شيرازي را مي‌شمارد؛ و شرح أحوال آنها را بيان مي‌نمايد مي‌گويد: حاج سيد أحمد كربلائي، طهرانيّ الاصل بوده است.
[2] بسم الله الرّحمن الرّحيم.راقم اين تذييلات و محاكمات، استاد گرامي ما: حضرت آية الله علاّمۀ طباطبائي أفاض الله علينا من تربته البركات، كه بدون شكّ اين نداي حقيقت آساي دل ماست كه: امّا الدُّنيا فبعدك مظلمةٌ، و أمّا الآخرة فبنور وجهك مُشرِقةٌ؛ در صبح روز يكشنبه هجدهم محرّم الحرام سنۀ يكهزار و چهار صد و دو هجريّۀ قمريّه، سه ساعت به ظهر مانده، در بلدۀ طيبّۀ قم، رحلت نموده، و به جوار حقّ پيوستند. و عجيب است كه عمر شريف ايشان كاملاً به قدر عمر استاد و مربّي وحيد ايشان در معارف الهيّه: مرحوم آية الله آقاي حاج ميرزا علي آقا قاضي رضوان الله عليه هشتاد و يك سال بوده است چون ايشان در سنۀ يكهزار و سيصد و بيست و يك هجريّۀ قمريّه متولّد شده‌اند. رضوان الله عليهما ما بقي اللّيل و النّهار.
[3] رحلت مرحوم آية الله حاج سيّد أحمد كربلائي در 27 شهر شوّال المكرم سنۀ 1332، روز جمعه در تشهّد آخر نماز عصر بوده است؛ همانطور كه در ص 6 از مقدّمۀ همين كتاب از «نقبائ البشر» ذكر شد. و شاهد بر اينكه ارتحال ايشان در سنۀ 1330 نبوده است؛ آن است كه: خود مرحوم حاج سيّد أحمد در ذيل مكتوب دوّم، تاريخ آن را 27 ذي الحجّة 1330 نوشته‌اند همانطور كه در ص 63 از همين كتاب ملاحظه مي‌شود.
[4] يعني مظاهر مراتب عاليۀ وجوديّه مي‌باشند. و به عبارت ديگر: مظاهر علل وجوديّۀ اين موجودات.
[5] آيۀ 1، از سورۀ 64: تغابن؛ و همچنين در آيۀ 111، از سورۀ 17: اسراء آمده است كه: وَ قُلْ الْحَمْدُ لِلَهِ الَّذِي لَم يَتَّخِذْ وَلَدًا وَ لَمْ يَكُن لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَم يَكُن لَهُ وَلِيٌ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرهُ تَكبِيرًا.
[6] از أبيات عارف عالي مقدار شيخ محمود شبستري، در «گلشن راز» است.
[7] آيۀ 62، از سورۀ 22: حجّ و نظير اين آيه با حذف كلمۀ هو در آيۀ 30، از سورۀ لقمان: 31، آمده است: ذَلِكَ بِأَنَّ اللَهِ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الْبَـٰطِل.
[8] آيۀ 190، از سورۀ 3: آل عمران.
[9] آيۀ 164، از سورۀ 2: بقره.
[10] آيۀ 12، از سورۀ 17: إسراء.
[11] آيۀ 33، از سورۀ 36: يس.
[12] آيۀ 37 تا 39، از سورۀ 36: يس.
[13] آيۀ 41 و 42، از سورۀ 36: يس.
[14] آيۀ 6، از سورۀ 10: يونس.
[15] آيۀ 3 و 4، از سورۀ 45: جاثيه.
[16] آيۀ 1، از سورۀ 17: إسراء.
[17] آيۀ 53، از سورۀ 41: فصّلت.
[18] آيۀ 73، از سورۀ 2: بقره.
[19] آيۀ 93، از سورۀ 27: نمل.
[20] آيۀ 20، از سورۀ 30: روم.
[21] آيۀ 21، از سورۀ 30: روم.
[22] آيۀ 22، از سورۀ 30: روم.
[23] آيۀ 23، از سورۀ 30: روم.
[24] آيۀ 24، از سورۀ 30: روم.
[25] آيۀ 25، از سورۀ 30: روم.
[26] آيۀ 46، از سورۀ 30: روم.
[27] آيۀ 13، از سورۀ 40: غافر.
[28] آيۀ 37، از سورۀ 41: فصّلت.
[29] آيۀ 29، از سورۀ 42: شوري.
[30] آيۀ 32، از سورۀ 42: شوري.
[31] آيۀ 32، از سورۀ 21: أنبياء.
[32] آيۀ 50، از سورۀ 23: مؤمنون: وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَريَم و أُمَّه آيةً وَ ءَاوَيْنَاهُمَا إِلَي رَبْوَةٍ ذَاتِ قرارٍ وَ مَعِين.
[33] آيۀ 64، از سورۀ 11: هود: وَ يَا قزوْمِ هَذِهِ نَاقَةَ اللَهُ لَكُم ءَايَةً فَذَرُوهَا تَأْكُلُ فِي أَرْضِ اللَهِ وَ لَا تَمَسُّوهَا بِسوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ قَرِيبٌ.
[34] بعد از آنكه دانستيم همۀ موجودات، آيات خدا هستند؛ اينك بايد دانست كه همۀ چيزها و موجودات را بدون استثناء خدا آفريده است؛ اللَهُ خَالِقُ كُلُّ شَي‌ء (آيۀ 62، از سورۀ 39 زمر) و هر موجودي را كه خدا آفريده است، نيكو آفريده است، الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَي‌ءٍ خَلَقَهُ (آيۀ 7، از سورۀ 41: سجده). بنابراين اين زيبائي بهت‌آور كه تمام جهان هستي را فرا گرفته است، همه و همه زيبائي خداست، و حسن و جمال اوست كه در آيات آسماني و زميني مشاهده مي‌شود. و شاهد بر اين گفتار آن است كه: خداوند هر جمال و كمال و صفت نيكو را دربست و سربست منحصر در خود مي‌شمارد. هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ (آيۀ 65، از سورۀ 40: مؤمن) أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا (آيۀ 165، از سورۀ 2: بقره) هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ (آيۀ 54، از سورۀ 30: روم) هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (آيۀ1، از سورۀ 17: إسراء) اللَهُ لَا إِلَهَ هُوَ لَهُ الاسْمَاءُ الْحُسْنَي (آيۀ 8، از سورۀ 20: طه) هر نامي كه نيكوتر از آن است، اختصاصي به خدا دارد. و نظير اين آيات در قرآن بسيار است. و عليهذا مفاد اين آيات، آن مي‌شود كه: تمام زيبائي‌هاي عالم هستي و كليّۀ جمال و حسني كه در جهان جلوه‌گر است، حقيقت آن از ساحت اقدس كبرياست و براي دگران جز مجاز و عاريه بودن چيزي باقي نمي‌ماند. و چون به هر موجودي از اين آيات الهيّه جمال محدود و متناهي داده شده است؛ إِنَّا كُلُّ شَي‌ءٍ خَلَقْنَـٰهُ بِقَدَرٍ (آيۀ 49، از سورۀ 54: قمري وَ إِن مِن شَي‌ءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعلُوم (آيۀ 22، از سورۀ 15: حجر) در اين صورت انسان با پذيرفتن اين حقيقت قرآني خود را در برابر يك جمال و كمال و زيبائي مطلق و نامتناهي مشاهده مي‌كند كه از هر سو به او احاطه كرده و هيچ خلائي در برابر آن وجود ندارد. اينجاست كه هر جمال و كمالي را حتّي وجود خودش را كه يكي از آن آيات مي‌باشد فراموش نموده محو و مجذوب و دلباختۀ آن كمال أزلي و محبوب سرمدي مي‌گردد. و آيۀ وَالَّذِينَ ءَامَنُون أَشَدَّ حُبَّا لِلَّهِ (آيۀ 165 از سورۀ 2: بقره) (و كساني كه ايمان آورده‌اند؛ خداوند را از همه چيز بيشتر دوست دارند) عشق و تَيَمان و فرط محبّت او را به خداي مي‌رساند. و لازمۀ اين محبّت آن است كه اراده و اختيار و استقلال خود را تسليم خدا نموده، و در تحت سرپرستي مطلق، و ولايت مطلقۀ وي قرار مي‌گيرد. چنانكه مي‌فرمايد: وَ اللَهُ وَلِيُّ الْمُوْمِنِينَ (آيۀ 68 از سورۀ 3: آل عمران) اللَهُ وَلِيُّ الذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَـٰتِ إِلِي النُّورِ.(آيۀ 257 از سورۀ 2: بقره) و در اين مرز است كه حقيقت توحيد براي او متحقّق مي‌شود؛ و خود را فاني محض در درياي بي‌كران حيات، و قدرت و علم، و نور حضرت أحديّت مي‌نگرد؛ و خود و بقيّۀ موجودات را محو و مضحمل و فاني در عظمتش مي‌بيند، و تمام أشياء را داراي وجود مجازي و عاريتي مشاهده مي‌نمايد، بطوري كه گسترش وجود حقّ، تمام ما سوي را فرا گرفته؛ و ذره‌اي از تابش آن شمش حقيقت دور نيست؛ و يك ذات بحت بسيط مُدرِك شاعرِ عالم حكيم قادر حيّ است كه سراسر وجود و كاخ عالم هستي را پوشانيده است. و اين است حقيقت مقام ولايت كه ملازم با مقام توحيد است. راغب اصفهاني در «مفردات» خود گويد: الولاية حصول الشَّييّن فَزابِداً حُصُولاً لَيس بَينهما ما لَيْس مِنهُما.
[35] اين حديث را به اين عبارت مرحوم صدرالمتألّهين در «أسفار أربعة»؛ طبع سنگي، ج 1 ص 26 و از طبع حروفي، ج 1 ص 117 ذكر نموده است: و نيز مرحوم سبزواري در حاشيۀ خود بر شرح منظومۀ خود در ص 66 از طبع ناصري راجع به كيفيّت تقوّم معلوم به علّت ذكر كرده است. مرحوم صدرالمتألّهين پس از بيان روايت مرفوعاً از أميرالمؤمنين عليه السّلام بدين عبارت، گفته است: و روي: معهُ و فيه يعني: ما رأيت شيئاً إلاّ و رأيت الله معه و فيه. و مرحوم عالم رباني حاج ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي رضوان الله عليه در «أسرار الصلوة» ص 65 گويد: قوله عليه السّلام: (يعني أميرالمؤمنين عليه السّلام) ما نظرتُ إلي شي‌ء إلاّ و رأيت الله قبله و بعده و معه. و در رسالۀ «لقاء الله» خطّي ص 7 گويد: امام صادق عليه السّلام مي‌فرمايد: ما رأيتُ إلاّ و رأيت الله قبله و بعده و معه.
[36] از شيخ محمود شبستري در «گلشن راز».