 |
 |
|---|
|
|
|---|
نكتۀ سوّم:
سيّد محمّد باقر خوانساري اصفهاني در كتاب «رَوضات الجَنّات» شرح حال محيي‌الدّين عربي را بدينگونه آورده است: قُدْوَةُ العارِفينَ وَ اُسْوَةُ الْعاسِفينَ [60]، أبوعَبدِاللَهِ مُحَمّدُ بنُ عَليِّ بنِ مُحمّدِ بْنِ مُحَمّدِ بْنِ مُحَمّدٍ الْمَغْرِبيُّ الحاتِميُّ الطّآئيُّ الإشْبيليُّ الاندُلُسيُّ ثُمَّ المَكّيُّ ثُمَّ الدِّمَشْقيُّ الشّاميُّ، الْمُلَقَّبُ ] بِـ [ مُحْيي الدّينِ ابْنِ العَرَبيّ.
يعني «رئيس و مقتداي عارفان، و الگو و پيشواي منحرفان و كجروان و گمراهان». در اينجا علاوه بر آنكه وي را منحرف و مشتبه و گمراه شده دانسته است، از عطف اين جمله به مقتداي عارفان، همۀ عارفان را به همين گونه گمراه و ضالّ و متحيّر در طريق و سرگردان شمرده است.
تا ميرسد به اينجا كه ميگويد: و في هذَا الكِتابِ مَواضِعُ مِنَ الدِّلالَةِ عَلَي تَسَنُّنِهِ وَ اعْوِجاجِهِ أوْ تَحَيُّرِهِ في سَبيلِهِ وَ مِنْهاجِهِ أوْ وُقوعِ تَصَرُّفٍ مِنَ الابالِسَةِ في مِزاجِه.
«و در اين كتاب (باب وصيّت از كتاب «فتوحات») مواضعي است كه
ص 364
دلالت دارد بر آنكه وي سنّي مذهب بوده است، و كجرو و منحرف بوده است، و يا آنكه در راهش و رويّه‌اش سرگردان بوده است، و يا آنكه إبليس‌ها و شياطين در مزاج او تصرّف نموده‌اند.»
و پس از بيان خواب و مكاشفه‌اي از او ميگويد:
فَهَلْ هذا مِنهُ إلاّ خُروجٌ عَن دآئِرَةِ الشَّرْعِ وَ الدّينِ أوْ دُخولٌ في أهلِ السَّفْسَطَةِ وَ الْخَيْلِ الْمَجانينَ؟!
بَل مِن جُمْلَةِ ما يُؤَيِّدُ كَوْنَ نَطَقاتِ الرَّجُلِ مِن بابِ الوَسْوَسَةِ وَالخَيالِ، و كَلِماتِهِ مِن قَبيلِ كَلِماتِ أرْبابِ الحَيْرَةِ وَالضَّلال...
«پس اين قضايا از وي مگر ميتواند محملي داشته باشد مگر خروج از دائرۀ شرع و دين، و يا دخول در ميان اهل سَفْسَطه و گروه ديوانگان؟!
بلكه از جملۀ آن چيزهائي كه تأييد ميكند كه گفتار اين مرد از باب وسوسه و خيال است، و كلماتش از قبيل گفتار صاحبان حيرت و گمراهي است،» و در اينجا پس از نقل دو قضيّه، شروع به نقل قضيّۀ ديگري از دَميري در «حيوة الحيوان» دربارۀ نكاح محيي‌الدّين با زن جنّيّه‌اي نموده، گويد: شيخ عزّالدّين بن عبدالسّلام گفته است كه:
ابْنُ عَرَبيٍّ شَيْخُ سَوْءٍ كَذّابٍ. فَقيلَ لَهُ: و كَذّابٌ أيْضًا؟! قالَ: نَعَمْ! «محيي‌الدّين شيخي است بد و دروغگو. به او گفته شد: آيا همچنين كذّاب هم ميباشد؟! گفت: آري!»
در اينجا پس از بيان قضيّه ميگويد: امام ذهبي گفته است:
وَ ما أظُنُّ ابْنَ عَرَبيٍّ تَعَمَّدَ هَذِهِ الْكَذْبَةَ، وَ إنَّما هيَ مِنْ خُرافاتِ الرّياضَةِ. «مرا گمان نيست كه محيي‌الدّين عمداً اين دروغ را گفته باشد، وليكن اين سخن ناشي از خرافات رياضت كشيدن است.»
در اينجا صاحب «روضات» كلامي را از آقا محمّد علي بهبهاني فرزند آية الله
ص 365
آقا محمّد باقر بهبهاني از كتاب وي به نام «مَقامِعُ الفضْل» در پاسخ كسيكه از وي از ادلّۀ قائلين به وحدت وجود سوال نموده بود نقل ميكند؛ و در اين پاسخ آقا محمّد علي پس از بيان كلامي از مير سيّد شريف در «حواشي شرح تجريد» ميگويد: و شيخ عارف علاء الدّولة سمناني با نهايت اعتقاد و غلوّش دربارۀ شيخ عارف محيي‌الدّين أعرابي بطوريكه او را در حواشي «فتوحات» بقوله: أيُّها الصِّدّيقُ، وَ أيُّها الْمُقَرَّبُ، وَ أيُّها الْوَليُّ، وَ أيُّها الْعارِفُ الحَقّانيّ خطاب مي‌نمايد، در حاشيۀ خود بر كلام محيي‌الدّين در اوّل «فتوحات» كه ميگويد: سُبْحانَ مَن أظْهَرَ الاشْيآءَ وَ هُوَ عَيْنُها «پاك و منزّه است آنكه اشياء را به ظهور آورد، و خودش عين آنهاست.» با اين عبارت، حاشيه نوشته است كه:
إنَّ اللهَ لا يَسْتَحْيي مِنَ الحَقِّ؛ أيُّهَا الشّيْخُ! لَوْ سَمِعْتَ مِن أحَدٍ أنَّهُ يقولُ: فَضْلَةُ الشّيْخِ عَيْنُ وُجودِ الشَّيخِ لا تُسامِحُهُ الْبَتَّةَ، بَل تَغْضِبُ عَلَيهِ! فَكَيفَ يَسوغُ لَكَ أنْ تَنْسِبَ هذَا الْهَذَيانَ إلَي الْمَلِكِ الدَّيّانِ؟!
تُبْ إلَي اللهِ تَوبَةً نَصوحًا لِتَنْجُوَ مِن هذِهِ الْوَرْطَةِ الْوَعِرَةِ الَّتي يَستَنْكِفُ مِنها الدَّهْريّونَ وَ الطَّبيعيّونَ وَ الْيونانيّونَ؛ وَ السَّلَـٰمُ عَلَي' مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَي'!
«خداوند از باز گفتن حقّ حيا نمي‌كند؛ اي شيخ! اگر تو از كسي بشنوي كه او ميگويد: فَضلۀ شيخ، عين وجود شيخ است، البتّه مسامحه با او نمي‌نمائي، بلكه بر وي غضب ميكني! پس چگونه جائز و روا شد براي تو كه اين هذيان را به خداوند پادشاه و مقتدر و ديّان نسبت ميدهي؟!
به درگاه خداوند توبه كن توبۀ جدّي و استوار تا آنكه از اين لغزشگاه و كريوۀ صعب العبوري كه از وقوع در آن دهريّون و طبيعيّون و يونانيّون استنكاف دارند، نجات بيابي؛ و سلام براي آن كسي است كه دنبال هدايت رفته است!»
سپس آقا محمّد علي به فارسي گفته است: و شيخ محيي‌الدّين در
ص 366
«فُصوص» و «فُتوحات» گويد كه: هر كه بت پرستيد، به همان خدا را پرستيده باشد. و چون سامِريّ گوساله ساخت و مردم را به عبادت او خواند، حقّ تعالي ياري نكرد هَرون را بر سامريّ؛ از براي آنكه ميخواست كه در هر صورتي پرستيده شود.
حقّ تعالي نصاري را تكفير ننمود به سبب آنكه به اُلوهيّت عيسي قائل شدند؛ بلكه به سبب آنكه خدا را منحصر در عيسي دانستند. چنانكه فرمود: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوٓا إِنَّ اللَهَ هُوَ الْمَسِيحُ. [61]
و خود را خاتم الاولياء دانسته و گفته كه ختم ولايت به او شده، و پيغمبران نزد او حاضر شدند به جهت تهنيت و مباركبادي ختم ولايت.
و نيز گفته كه: جميع أنبيا اقتباس علم مي‌كنند از مشكوة خاتم أنبيا، و جميع أوليا اقتباس علم مي‌كنند از مشكوة خاتم أوليا.
و گفته كه: خاتم أوليا افضل است از خاتم أنبيا در ولايت؛ چنانكه خاتم أنبيا أفضل است از سائر أنبيا در رسالت.
و نيز گفته كه: اهل آتش در دوزخ تنعّم مي‌كنند، و به آتش راحت مي‌يابند و لذّت مي‌برند؛ و عذاب كافر منقطع خواهد شد؛ و عذاب مشتقّ است از عَذْب به معني شيريني.
و نيز محيي‌الدّين مذهب جبر را به جميع عرفا داده و شبستري در «گلشن‌راز» نيز گفته است:
هر آن كس را كه مذهب غير جَبْر است نبي گفتا كه او مانند گبر است
در اينجا صاحب «روضات» از محدّث نيشابوري ادلّۀ وي را بر تشيّع محيي‌الدّين بيان ميكند، تا چون محدّث ميرسد به اينجا كه ميگويد:
ص 367
أشارَ فِي الْفَصِّ الْهَرونيِّ إلي حَديثِ المَنزِلَةِ وَ قالَ فِي«الْفُتوحاتِ»: إنَّ بَيْنَ الْفَلَكِ الثّامِنِ وَ التّاسِعِ قَصْرًا لَهُ اثْنا عَشَرَ بُرْجًا عَلَي مِثالِ النَّبيِّ وَ الائِمَّةِ الاِثْنَي عَشَرَ.
صاحب «روضات» ميگويد: ـ إلي ءَاخِرِ ما نَقَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ مِن عِباراتِ فُصوصِهِ وَ فُتوحاتِهِ الظّاهِرَةِ في صَفآءِ طَويَّتِهِ و حُسنِ اعْتِقاداتِهِ. مَعَ أنّها أعَمُّ مِنَ الْمُدَّعَي عِندَ مَن وَجَدَ أضْعافَ هذِهِ الْعِباراتِ في كُتُبِ الْعآمَّةِ الْعَمْيآءِ؛ لاِعْتِرافِ جَميعِ الامَّةِ بِالائِمّةِ الاِثْنَيْ عَشَرَ مِن ذَوِي الْقُرْبي، وَ كَذا يكونُ الْمَهْديُّ الْمُنتظَرُ مِن أوْلادِ فاطِمَةَ الزّهرآءِ و نَسْلِ عَليٍّ الْمُرْتَضَي، فَكَيفَ بِمِثلِ هذَا الفَهِمِ العارِفِ الحاذِقِ المُدَّعِي لِلْمَرْتَبَةِ العُلْيا وَ المُتَحَيِّرِ في أمْرِهِ عُقولُ أبْنآءِ الدّينِ وَ الدُّنْيا.
«اشاره كرده است محيي‌الدّين در فَصّ هروني به حديث منزله و در «فتوحات» گفته است كه: مابين فلك هشتم و نهم قصري است كه دوازده برج دارد بر مثال وجود پيغمبر اكرم و ائمّۀ اثناعشر صلواتُ الله عليهم. ـ تا آخر آنچه را كه محدّث نقل كرده است از عبارات او در «فصوص» و «فتوحات» كه ظاهر است در صفاي باطن و حسن اعتقادات وي. با آنكه اين مطالب اعمّ است از مدّعي' در نزد كسيكه آنها را با أضعاف آن در نزد عامّۀ كور بصيرتان مي‌يابد؛ چون جميع امّت اعتراف دارند به ائمّۀ دوازده‌گانه از ذوي القرباي رسول الله، و همه اعتراف دارند بر اينكه مهديّ منتظر از اولاد فاطمۀ زهراء و نسل عليّ مرتضي است، تا چه رسد به اين مرد فهيم عارف حاذق كه مدّعي مرتبۀ بلندي است و دربارۀ او انديشه‌هاي انديشمندان أبناء دين و دنيا به تحيّر آمده است.»
در اينجا ادلّۀ محدّث را بيان ميكند و سپس ميگويد: اين محدّث و غير او نقل كرده‌اند كه: در باب سيصد و شصت و شش از «فتوحات» وارد است كه: إنَّ لِلَّهِ خَليفَةً يَخْرُجُ مِنْ عِتْرَةِ رَسول اللَهِ. (ـ تا آخر اين مطلب را كه ما ذكر
ص 368
كرديم.)
و سپس بعد نقل كلام سيّد نعمة الله جزائري دربارۀ اين مطلب ميگويد:
و أقولُ: بَل لَوْ ثَبَتَ مِنهُ هذَا الْكَلامُ لَدَلَّ عَلَي كَوْنِهِ عِلاوَةً عَلَي الْفَضيلَةِ مِنَ الصّوفيَّةِ الصّابِئَةِ[62] النّابِئَةِ[63] عَنِ الطَّريقَةِ، الْعآئِبَةِ بِمَراسِمِ الشَّريعَةِ. وَ عَلَي ذلِكَ فَهُوَ مَعْذورٌ فيما يَنْطِقُ وَ يَلوكُ[64] وَ مَخْذولٌ مِنَ اللَهِ و رَسولِهِ في هذَا السَّيْرِ وَ السُّلوك.
«و من ميگويم: اگر اين گفتار از محيي‌الدّين مسلّماً بوده باشد، علاوه بر فضيلت دلالت دارد بر آنكه وي از صوفيان زنديق و مُلْحِد است، و از صوفيان منحرف و بر كنار از راه استوار است كه به مراسم شريعت عيب و خُرده ميگيرند. و بنابراين او در اين سخنانش كه مي‌لافد و بهم مي‌بافد معذور است؛ و در اين سير و سلوك از جانب خدا و رسولش مخذول.»
در اينجا نيز صاحب «روضات» پس از بيان اشكالي از مولي إسمعيل خواجوئي (ره) در تعليقۀ خود بر گفتار محيي‌الدّين، در دنبالۀ نقل قولي از سيّدنا المعظّم عليه[65] في كتابٍ شرَحه علَي أسمآءِ اللهِ الحُسنَي از قول آن سيّد حكايت ميكند كه: وَ أمّا الصَّلَوةُ وَ الْعِباداتُ، فَمَشايِخُهُمْ يَتْرُكونَها اسْتِنادًا إلي أنّها وَسآئِطُ بَيْنَ الرَّبِّ وَ الْعَبْدِ، وَ لَيْسَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ العارِفينَ حِجابٌ. و يَسْتَدِلّونَ بِقَوْلِهِ تَعالَي: وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي' يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ[66]، وَ شُيوخُ الصّوفيَّةِ
ص 369
تَرَقَّوْا إلَي دَرَجَةِ الْيَقين.
أقولُ: و يَلْزَمُ مِن هذا أنَّهُمْ أكْمَلُ مِنَ الانْبيآءِ وَ أوْصيآئِهِم؛ و لَعَلَّ الصّوفيَّةَ يَلْتَزِمونَ ذلِكَ، كَما هُوَ الظّاهِرُ مِن كَلامِ مُحيي الدّينِ الاعْرابيّ ـ انتهي.
«و مشايخ صوفيّه، نماز و عبادات را ترك مي‌نمايند، و استدلال مي‌كنند بر آنكه اين أعمال، واسطه‌هائي هستند ميان پروردگار با بندگانش؛ و ميان خداوند با عارفان حجابي نيست. و به آيۀ مباركۀ قرآن استدلال مي‌كنند: كه خداوند را عبادت كن تا زمانيكه به تو يقين برسد؛ و مشايخ صوفيّه ترقّي كرده و به درجۀ يقين واصل شده‌اند.
من ميگويم: و لازمۀ اين گفتار اينست كه آنان أكمل از انبياء و اوصيائشان باشند؛ و چه بسا كه صوفيّه ملتزم و پابند بدين كلام باشند، همانطور كه از گفتار محيي‌الدّين أعرابي مشهود است ـ تمام شد سخنان سيّد در «شرح أسماءِ حُسني'».»
صاحب «روضات» نيز ميگويد:
وَ لِذا سَمّاهُ بَعْضُ مَشايِخِ عُرَفآئِنا الْمُتَأخِّرينَ بِمُميتِ الدّينِ، و عَبَّرَ عَنهُ مَولانا الْوالِدُ المَرْحومُ المُحْتَرَمُ ـ أعْلَي اللهُ مَقامَهُ في عِلّيِّينَ ـ بِلَقَبٍ أحْسَنَ مِن ذلِكَ اللَقَبِ هُوَ ماحي الدّين.
«و بدين علّت است كه بعضي از مشايخ متأخّرين از عرفاي ما او را به مميت‌الدّين (ميرانندۀ دين) لقب داده‌اند، و مولا و سيّد و سالار ما: پدر مرحوم ما كه خداوند مقامش را در علّيّين بالا برد، به او لقبي نيكوتر از اين داده و او را به ماحي‌الدّين (يعني محو كننده و نابود كنندۀ دين) ملقّب ساخته است.»
در اينجا صاحب «روضات» به سخنان خود ادامه ميدهد به اينكه:
ص 370
نَعَمْ في هذِهِ الطّآئِفَةِ جَماعَةٌ عَلَيحِدَةٍ يَنظُرونَ دآئِمًا إلَي أمْثالِ هَؤُلآءِ الْمَلاحِدَةِ بِعَيْنٍ واحدَةٍ؛ مِثْلُ ابْنِ فَهْدٍ الْحِلّيِّ، وَ شَيْخِنا الْبَهآئيِّ، وَ مَوْلانا مُحْسِنِ الْكاشيِّ، وَ الْمَوْلَي مُحَمَّد تَقيٍّ الْمَجْلِسيِّ، وَ الْقاضي نورِاللَهِ التُّسْتَريِّ، وَ لاسيَّما الْمُتَأَخِّرِ مِنهُمُ الْمُتَلَقِّبِ مِن أجْلِ ذلِكَ بِـ «شيعه تراش».
«آري در ميان اين طائفۀ عظيم و گسترده از فقهاي شيعه، جماعتي هستند جدا و بر كنار كه پيوسته به امثال اين صوفيان و عرفاي مُلحِد با يك چشم مي‌نگرند؛ مانند ابن فَهد حلّي، و شيخ بهائي، و مولي محسن كاشاني، و مولي محمّد تقي مجلسي، و قاضي نور الله شوشتري، و بخصوص اين مردي كه در عبارت ما متأخّر آمده است و به سبب همين يك چشمي بودنش وي را به شيعه تراش لقب داده‌اند.»
صاحب «روضات» شرحي از بيان قاضي نور الله در اثبات تشيّع محيي‌الدّين بيان ميكند؛ و با اشاره به آنكه قاضي نور الله كه در صدد برآمده است تا سخنان كفرآميز و إلحادآور و زندقه‌خيز محيي‌الدّين را تصحيح كند، كجا ميتواند از عهدۀ آن برآيد، مطلب را خاتمه داده است.[67]
ما در اينجا در نقل مطالب «روضات» دربارۀ محيي‌الدّين عربي، به تمام جهات ضعف و نقاط إشكالي كه به او وارد ساخته‌اند، با گسترشي بالنّسبه وسيع نگريستيم و آنها را در اينجا ذكر نموديم، تا با ملاحظه و مشاهدۀ مدبّران و مطالعه‌كنندگان، جميع جوانب وي از مدح و ذمّ، و تحسين و تقبيح، و تسليم و تكفير، و تعديل و تفسيق، و تسنّن و تشيّع وي با دقّت ملاحظه شود و روي آن كنجكاوي به عمل آيد، و خداي ناكرده مانند گفتار مصنّف، وي را با يك چشم
ص 371
نظر نكرده باشيم.[68]
ص 372
آنچه بنده از جميع اشكالاتي كه بر او شده است، و أعلام و بزرگان همچون خود مصنّف و والد محترمشان و مولي إسمعيل خواجوئي و علاءالدّولة سمناني و آقا محمّد علي كرمانشاهي بهبهاني و أمثالهم به وي نموده‌اند بدست آورده‌ام، منشأ و ريشه‌اش قول اوست به « وحدت وجود »، كه اگر درست فهميده نشود و حقيقت و مراد از آن بدست نيايد و به لفظ و عبارت تنها اكتفا گردد، آري مستلزم اين اشكالات بلكه بيش از اينها هست؛ امّا و لَعَمْرُ الْحَبيب مقصد و مقصود او از وحدت، اين معني بسيط و زير پا افتاده نيست، وحدت به معني اتّحاد و حلول ذات خالق با مخلوق نيست؛ وحدت به معني عينيّت ذات لايتناهي و ما لا اسم له و لا رسم له با اين وجودات متعيّنۀ كثيفۀ متقيّده و محدودۀ به هزاران عيب و علّت نيست.
ص 373
وحدت به معني استقلال ذات حقّ تعالي شأنه در وجود است كه با وجود اين استقلال و عزّت، هيچ موجود دگري توان استقلال را نداشته و وجودش وجودي ظِلّي و تَبَعي است، همچون سايۀ شاخص كه به دنبال آن ميگردد. تمام موجودات وجودشان از حقّ است؛ همه آيه و نماينده ميباشند. بنابراين همه ظهورات او ميباشند و تجلّيات ذات أقدس وي.
امّا ظاهر از مَظْهر جدا نيست، و متجلِّي از متجلَّي فيه انفكاك نمي‌تواند داشته باشد؛ وگرنه ديگر ظهور و تجلّي نيست؛ آن وجودي است جدا و اين وجودي است جدا. در اينصورت عنوان مخلوق و ربط و رابطه برداشته ميشود و تمام كائنات مواليد خدا مي‌گردند، درحاليكه او لَمْ يَلِدْ است.[69]
عينيّت حقّ با اشياء، عينيّت ذات بسيط ما لا اسم له و لا رسم له با اشياء نيست؛ زيرا آن قابل وصف نيست و اين اشياء به وصف مي‌آيند. او تعيّن و حدّ ندارد؛ اينها همگي محدود و متعيّن هستند.
عينيّت به معني عينيّت علّت با معلول، و خالق با فعل، و ظاهر با ظهور است. بدينمعني كه: اگر فرض رفع حدود و تعيّنات شود، ديگر غير از وجود بَحْت و بسيط و مجرّد چيز ديگري در ميان نمي‌ماند و نمي‌تواند در ميان بماند.
وحدت وجود به معني تعلّق و ربط حقيقي ـ نه اعتباري و توهّمي و خيالي ـ همۀ موجودات است با خالقشان، و در اينصورت ديگر فرض زنگار استقلال در موجودات بي‌معني ميشود. همه با خدا مربوط‌اند؛ بلكه ربط صرف ميباشند. و خالق متعال كه حقيقت وجود و أصل الجودِ و الوُجود است با تمام اشياء معيّت دارد؛ نه معيّت 1+1 كه اين غلط است و عين شرك است؛ بلكه في‌المَثَل مانند معيّت نفس ناطقه با بدن، و معيّت عقل و اراده با أفعال
ص 374
صادرۀ از انسان كه تحقيقاً در مفهوم و مفاد و معني يكي نيستند؛ ولي از هم منفكّ و متمايز هم نمي‌باشند.
عزيزم! مگر آيات قرآن را نمي‌خوانيم كه: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ [70]«اوبا شماست هر كجا كه بوده باشيد!»؟
آيا اين معيّت، حقيقي است يا اعتباري و مجازي؟ اگر بگوئيد: اعتباري است، در اينصورت ديگر ميان او و ما بهيچوجه ربط و رابطه‌اي برقرار نمي‌شود، و هر ذرّه از ذرّات عالم و هر موجود از مُلك تا ملكوت جميعاً موجودات مستقلّه مي‌گردند، و به تعداد آنها بايد قائل به قديم و أزل و أبد شويم، و گفتار نبيّ محترم حضرت يوسف علي نبيّنا و آله و عليه السّلام به دو رفيق و مصاحب زنداني خود دربارۀ ما صدق خواهد كرد، آنجا كه گفت:
يَـٰصَـٰحِبَيِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ. [71]
«اي دو همنشين زنداني من! آيا اين ارباب و خدانمايان جدا جدا و پراكنده مورد پسند و اختيار است، يا خداوند واحد قهّار؟! (كه با عزّت و استقلالش در وجود و با اسم قهّاريّتش كه از لوازم وحدت اوست، ديگر رَبّي و اربابي و موجود جدا و پراكنده و مستقلّي را بجاي نگذاشته است؛ و وحدت ذات أقدسش جميع وحدتهاي اعتباري و مجازي را سوزانده و اين خس و خاشاكها را از سر راه برداشته است.)»
آيا ما هيچ در اين آيۀ مباركۀ قرآن فكر كرده‌ايم كه:
مَا يَكُونُ مِن نَجْوَي' ثَلَـٰثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لآ أَدْنَي' مِن ذَ'لِكَ وَ لآ أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا.[72]
ص 375
«هيچگونه آهسته سخن گفتن و راز گفتن در ميان سه نفر نيست مگر آنكه خداوند چهارمين آنهاست، و در ميان پنج نفر نيست مگر آنكه او ششمين آنهاست؛ و پائين‌تر از اين مقدار هم نيست و بيشتر از اين مقدار هم نيست مگر آنكه او با آنهاست هركجا كه باشند.»؟!
در اينصورت اين معيّت خداوند با ما چگونه متصوَّر است؟ اگر وي را از خودمان جدا و خودمان را از او جدا بدانيم، مثل دو رفيقي كه با هم سفر مي‌كنند و يا دو نفري كه در كارِ شركت معيّت دارند؛ در اينصورت اينكه معيّت واقعي نخواهد بود؛ بلكه معيّت اعتباري و مجازي و دروغي است.
پس خدا با ما معيّت حقيقي دارد، يعني معيّت وجودي؛ امّا او همچون خورشيد است و ما چون شعاع، و يا بهتر به تعبير قرآن همچون سايه. او استقلال است و ما تبعيّت. او عزيز است و ما ذليل. او حقيقت است و ما آيه و آئينه.
شما را به خدا سوگند! قرآن بهتر از اين آيا متصوّر است كه بتواند معني معيّت را براي ما روشن سازد؟!
آيا در اين كريمۀ شريفه فكر كرده‌ايم كه:
هُوَ الاوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظَّـٰـهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ. [73]
«اوست اوّل و آخِر و ظاهر و باطن (ابتداي هر چيز و انتهاي هر چيز، و آشكارا در هر چيز و پنهان و باطن هر چيز) و اوست كه به هر چيز داناست.»؟!
وليكن ادراك اين معني بالمشاهدة و بالوجدان و بالعيان كار هر كس نيست. اين مقام توحيد عالي است كه واقعاً بايد مسلمان به پايه‌اي برسد تا خدا را قلباً و سِرّاً واحد بنگرد، و تمامي موجودات را موجودات فانيه و مضمحلّه و
ص 376
مندكّه و هيچ و بدون قدرت و حيات در برابر آن وجود عزيز و مستقلّ و قادر و حيّ ادراك كند.
در اينجاست كه اهل توحيد لب نمي‌گشايند، و اگر بگشايند و بگويند: در عالم هستي يك وجود مستقلّ و مختار و ذي اراده و يك وجود عليم و سميع و قدير و بصير و حيّ و قيّوم بيش نيست، و همۀ موجودات بطور كلّي فانيِ محض در برابر آن وجودند، مردم ايشان را زنديق و كافر مي‌شمرند و ميگويند: شما چگونه به اين قدرتها و مراكز عظمت و حيات و علم در دنيا ميگوئيد: بي‌اثر، و آنها را فاني محض ميدانيد؟! چگونه فرعونها و نمرودها و شيطان را مقهور و مسخّر امر حقّ ميدانيد؟! اين نيست مگر عين كفر و نسبت كار قبيح و زشت را به خدا دادن. امّا نميدانند كه فرق است ميانۀ تكوين و تشريع. عالم تكوين و ايجاد و وجود در راهي براي خود در حركت است، و مسائل عالم تشريع مسائل دگري است، و نبايد با هم مخلوط و ممزوج شوند؛ و الاّ همين تكفيرها و تفسيق‌ها پيدا ميشود. عجيب اينجاست كه خود محيي‌الدّين عربي در مقدّمۀ «فتوحات» به كلام حضرت سيّد العابدين و إمام السّاجدين عليه‌السّلام استشهاد نموده، و دو بيت از آن حضرت را در اين باره نقل ميكند.
محيي‌الدّين ميگويد: اگر كتمان سرّ لازم نبود و أسرار توحيد براي جميع مردم قابل ادراك بود، لَمْ يَكُنْ لِقَوْلِ الرَّضيِّ مِن حَفَدَةِ عَليِّ بْنِ أبي طالِبٍ صَلَّي اللهُ عَلَيهِ و سَلَّمَ مَعْنًي إذْ قالَ:
يَا رُبَّ جَوْهَرِ عِلْمٍ لَوْ أَبُوحُ بِهِ لَقِيلَ لِي أَنْتَ مِمَّنْ يَعْبُدُ الْوَثَنَا
وَ لَاسْتَحَلَّ رِجَالٌ مُسْلِمُونَ دَمِي يَرَوْنَ أَقْبَحَ مَا يَأْتُونَهُ حَسَنَا [74]
ص 377
«براي گفتار شخص پسنديده و پاكيزه از دودمان عليّ بن أبي‌طالب صلّي الله عليه و سلّم ديگر معني‌اي موجود نبود در وقتيكه گفت:
اي چه بسيار از آن علوم جوهريّۀ أصيله را كه در من است، و اگر بدان لب بگشايم تحقيقاً به من ميگويند: تو بت‌پرست ميباشي. و جمعي از مردان مسلمان بدين جرم خون مرا حلال مي‌شمرند؛ آنان زشت‌ترين كردار خود را نيك ميدانند.»
خوب توجّه كنيد! اينجا حضرت ميگويد: حقائقي را كه من از توحيد فهميده‌ام، در نزد مردم، بت‌پرستي است؛ آن مردمي كه زشت‌ترين كار خود را كه عين شرك است خوب و عمل نيكو ميدانند. يعني ايمان من با همين ايمان
ص 378
مردم كاملاً در دو جهت متعاكس قرار گرفته است. آنچه من از توحيد ميدانم اين مردم شرك ميدانند؛ و آنچه اين مردم از اسلام و مسلماني ميدانند و كارهاي خود را از روي نيّت و عقيدۀ خوب انجام ميدهند و حجّ مي‌كنند و جهاد مي‌نمايند و سائر اعمال نيكو را انجام ميدهند، و به همين جهت از روي عِرْق مسلماني خون مرا حلال مي‌شمارند، تمام اين أعمال چون با ديدار جمال حقّ و انكشاف وحدت او نيست فلهذا به خود نسبت ميدهند و خود را كانون فِعل و عمل و اختيار مي‌پندارند، اين اعمالشان قبيح‌ترين و نازيباترين أفعال است، گرچه بصورت ظاهر همه خيرات است، درس است و بحث و تعليم و تعلّم، امّا چون صبغۀ وحدت به خود نگرفته، و زنگار أنانيّت و مَنيّت از روي آنها برداشته نشده است، لهذا عامل خبيث‌ترين أفعال و قبيح‌ترين أعمال ميباشند. فَتَأمَّلْ يا أخي و أرْسِلْ فِكْرَكَ حَتَّي يَخْطُرَ عَلَي بالِكَ ما لَمْ يَخْطُرْ قَبْلَ التَّأمُّلِ في هذِهِ الْمَعاني عَلَيْها!
البتّه آن كس كه تمام موجودات را با ديدۀ توحيد مي‌بيند، طور دگري مشاهده ميكند؛ وگرنه حضرت نمي‌فرمود: من از بيان علم خودم كتمان دارم و آنرا ابداً به زبان نمي‌آورم.
بنابراين، راه چاره و راه منحصر آنست كه: ما با قدم صدق در صراط توحيد قدم زنيم و به ديده و مشاهدۀ حضرت امام سجّاد نائل گرديم، در آنوقت امامت او و مأموميّت ما صدق ميكند؛ نه آنكه بر همين درجه از ادراك خود بمانيم و درجا بزنيم و زنگار شرك را كه أقْبَحُ ما نَأْتي است از دل نزدائيم و چشمان رمدآلودۀ خود را براي ديدار إشراق شمس جهانتاب معالجه ننمائيم؛ آنوقت خود را حقّ و مُدرَكات فعليّۀ خود را حقّ بدانيم، و چون دستمان به تكفير و تفسيق امام سجّاد نميرسد و در اين زمان از عهده‌مان ساخته نيست كه خونش را بريزيم، دست به تكفير و تفسيق عرفاء بالله و أولياي حقّ همچون
ص 379
محيي‌الدّين عربي بزنيم، و هر بيچارۀ مفلوك و شوريده را به نام تصوّف و قول به وحدت وجود بكشيم، و درويش كشي معنيً و ظاهراً شيوه‌مان گردد.
پاسخي كه ما در اينجا دربارۀ قول به وحدت وجود آورديم، غير از جوابهائي است كه شهيد فضل و ولايت و علم و درايت مرحوم قاضي سَيّد نورالله شوشتري در «مجالس المومنين» ميدهد.[75] پاسخ ما روشن‌تر و بي‌پرده‌تر است؛ و با اين بياني كه عرض شد، معلوم شد كه: انكار وحدت وجود يعني انكار استقلال در ربوبيّت و خلاّقيّت حضرت باري تعالي شأنه العزيز.
بنابراين منكر وحدت وجود، منكر توحيد است؛ و مبارز و معارض و مخاصم با آيات مباركاتي كه ذكر شد.
قاضي نورالله كه الحقّ خدايش با شهداءِ طفّ محشور گرداند خيلي زحمت كشيده است، كتاب نفيس وي: «إحقاقُ الحقّ» تا روز قيامت تاج افتخاري بر تارك شيعه است. امّا افسوس كه از متن آن ـ نه ملحقات ـ تا به حال همه‌اش طبع نشده است.
وي در «مجالس المومنين» در دفاع از محيي‌الدّين مطلب را به اينجا ميرساند كه:
پس ظاهر شد كه: منشأ ايراد، عدم فهم مراد شيخ است؛ كه كمالِ صورتِ كلام شيخ به نظر مُورِد نرسيده و متوجّه طرفي ديگر گرديده. شعر:
صوفي اگر آن روي نبيند بگذارش كآن مرغ ندانست كه انجير كدام است
و أيضاً مستند شيخ در وحدت وجود، كشف صحيح و ذوق صريح است نه دليل عقلي يا مقدّمات نقلي.
حضرت مير سيّد شريف در «حواشي شرح تجريد» ميفرمايد:
ص 380
إنْ قُلْتَ: ماذا تَقولُ في مَن يَرَي أنَّ الْوُجودَ مَعَ كَوْنِهِ عَيْنَ الْواجِبِ وَ غَيْرَ قابِلٍ لِلتَّجَزّي وَ الاِنْقِسامِ، قَدِ انْبَسَطَ عَلَي هَياكِلِ الْمَوْجوداتِ، يَظْهَرُ فيها فَلا يَخْلو عَنهُ شَيْءٌ مِنَ الاشْيآءِ بَلْ هُوَ حَقيقَتُها وَ عَيْنُها؛ وَ إنَّما امْتازَتْ وَ تَعَدَّدَتْ بِتَقَيُّداتٍ وَ تَعَيُّناتٍ اعْتِباريّاتٍ، و يُمَثَّلُ ذلِكَ بِالْبَحْرِ وَ ظُهورِهِ في صورَةِ الامْواجِ الْمُتَكَثِّرَةِ مَعَ أنَّهُ لَيْسَ هُناكَ إلاّ حَقيقَةُ الْبَحْرِ فَقَط؟
قُلْتُ: هذا طَوْرٌ وَرآءَ طَوْرِ الْعَقْلِ، لا يُتَوَصَّلُ إلَيْهِ إلاّ بِالْمُشاهَداتِ الْكَشْفيَّةِ دونَ الْمُناظَراتِ الْعَقْليَّةِ. وَ كُلٌّ مُيَسَّرٌ لِما خُلِقَ لَهُ. [76]
[«اگر بگوئي: رأي تو چيست دربارۀ كسي كه وجود را چنان مي‌بيند كه در عين آنكه حقيقت واجب است و قابل تجزيه و انقسام نيست معذلك بر پيكرهاي موجودات گسترده شده است، و در تمام اشياء ظهور نموده بطوريكه چيزي از آن خالي نميباشد، بلكه آن وجود، حقيقت أشياء و عين اشياء است، و امتياز و تعدّد و تقيّد و تعيّن اشياء بواسطۀ اعتباريّات است؛ و آن را مثال ميزنند به دريا و ظهور دريا در صورت و شكل أمواج كثيره با آنكه در حقيقت چيزي غير از حقيقت دريا و آب در ميانه نيست؟
من ميگويم: اين معني را با قواي عقلاني نمي‌توان ادراك نمود، بلكه بايد با مشاهدات كشفيّه آنرا دريافت نمود نه با گفتگوهاي بحثي و مناظرات عقلي. و راه هر كس براي آنچه كه وي براي آن آفريده شده باز و آسان است.»]
و امّا آنچه شيخ علاءالدّوله در آخر گفته كه اگر كسي گويد كه فضلۀ شيخ عين وجود شيخ است، غضب خواهد فرمود و مسامحه نخواهد نمود؛ تمثيلي به غايت ناستوده است، و به فضلۀ نادرويشي آلوده. زيرا كه ارباب توحيد اگر معيّت حقّ را به أشياء چون معيّت جسم به جسم دانند اين فساد لازم آيد.
ص 381
امّا معيّت بر زعم ايشان چون معيّت وجود است به ماهيّات، و ماهيّت ملوّث نيست؛ به خلاف معيّت شخص با فضله كه از قبيل معيّت جسم است مرجسم را و به آن ملوّث ميتواند شد.
و أيضاً سخن در نفي وجودات ممكنات است كه آثار وجودِ حقّند؛ و أثر شي‌ء فضلۀ آن شي‌ء نمي‌شود تا تمثيل و تنظير كه نموده‌اند درست باشد. و لهذا اگر كسي شيخ علاءالدّوله را گفتي كه: كتاب «عروة» فضلۀ تست، غضب خواستي نمود و مسامحه و تجوّز را تجويز نمي‌فرمود.
بالجمله امثال اين كلمات پريشان نه لايق به علوّ شأن ايشان است؛ ديگر چه گويد و چه نويسد درويشي درويشان است. [77]
أقول: الحقّ مرحوم قاضيِ شهيد خوب از شيخ پاسخ داده است، و حقّ مطلب را أدا فرموده است.
و حقير گويد: اشكال علاءالدّوله به شيخ محيي‌الدّين، اشكال برهاني نيست، بلكه خطابه و شعر، بلكه مغالطه است. و اين از كسي كه خود را حكيم ميداند بعيد است. إشكال او مثل هُوْ كردن است. شيخ محيي‌الدّين در جواب وي ميگويد: اگر مراد از عينيّت فضله، عينيّت با نفس ناطقه و روح است، اين مثال مع الفارق است؛ و اگر عينيّت با جسم و بدن است، آري ما ملتزم به اين عينيّت مي‌شويم.
مگر شما مقداري از همين فضله يا بول و يا خون نجس و كثيف را در آزمايشگاه تحليل نمي‌كنيد و از تحليل آن به تمام جهات بدن انسان از سلامت و مرض و نژاد و انواع و اقسام جهات اختلاف انواع پي‌نمي‌بريد؟! اگر فضله بهيچوجه مناسبتي با بدن نداشت اين عجائب از كجا كشف مي‌شد؟ عنوان
ص 382
زشت فضله و نجاست خون و إدرار را از روي آن برداريد، ديگر ميان آنها با سائر اجزاء و اعضاء و آثار بدن چه تفاوتي است؟!
امّا جناب آية الله زادۀ بهبهاني: آقا شيخ محمّد علي كرمانشاهي در «مَقامع الفَضل» با اين أجوبه‌اي كه ملاحظه نموديد، جواب از وحدت وجود نداده‌اند. و بيچاره محيي‌الدّين را علاوه بر تكفير، به هزار عيب و علّت ديگري مزيّن فرموده‌اند. و بايد خودشان در مواقف آينده از عهدۀ پاسخهاي او برآيند.
ايشان فقط گفتار مير سيّد شريف در «حاشيۀ تجريد» را ذكر نموده، و سپس شروع كرده‌اند به انتقاد از عرفاء و محيي‌الدّين عربي.
در زمان ايشان درويش‌كشي رائج بود. عوامّ كالانعام هر جا مسكيني دل‌سوخته را كه شعار درويشي داشت مي‌يافتند، خانه‌اش را غارت ميكردند و خودش را مي‌كشتند.
در ليلۀ جمعه دوازدهم شهر جُمادَي الثّانيه سنۀ يكهزار و سيصد و هفتاد و هفت هجريّۀ قمريّه كه حقير در همدان و در منزل و محضر حضرت آية الله حاج شيخ محمّد جواد أنصاري همداني مشرّف بودم، ايشان در ضمن نصايح و مواعظ و قضايا فرمودند:
آقا سيّد معصوم عليشاه[78] را آقا محمّد علي بهبهاني[79] در كرمانشاه كشت.
ص 383
آقا محمّد علي سه نفر از أولياي خدا را كشت. سوّمي آنها بُدَلا بود كه فرمان قتل او را صادر كرده بود. بُدلا به او گفت: اگر مرا بكشي، تو قبل از من خاك خواهي رفت!
آقا محمّد علي به وي گفت: مظفّر عليشاه و سيّد معصوم عليشاه كه از تو مهمتر بودند چنين معجزه‌اي نكردند، تو حالا ميخواهي بكني؟! بدلا گفت: همينطور است. چون آنها كامل بودند، مرگ و حيات در نزدشان تفاوت
ص 384
نداشت؛ ولي من هنوز كامل نشده‌ام و نارس هستم. اگر مرا بكشي به من ظلم كرده‌اي!
آقا محمّد علي به حرف او اعتنا نكرد و او را كشت. هنوز جنازۀ بدلا روي زمين بود كه آقا محمّد علي از زير دالاني عبور ميكرد ناگهان سقف خراب شد و در زير سقف جان سپرد. چون ايشان عالم مشهور و معروف كرمانشاه بود و احترامي مخصوص در ميان مردم داشت فوراً جنازه‌اش را تشييع و دفن كردند، امّا در اين أحيان كسي به بدلا توجّه نداشت و جنازۀ وي در گوشه‌اي افتاده بود و هنوز دفن نشده بود.
مرحوم آية الله انصاري فرمودند: گرچه مظفّر عليشاه و سيّد معصوم عليشاه و بدلا مسلك درويشي داشتند؛ و اين مسلك خوب نيست، امّا فرمان قتل اولياي خدا را صادر كردن كار آساني نيست.
حضرت استاد آية الله علاّمۀ طباطبائي قدَّس الله نفسَه ميفرمود: اين مشروطيّت و آزادي و غرب‌گرائي و بي‌ديني و لااُبالي‌گري كه از جانب كفّار براي ما سوغات آمده است، اين ثمره را داشت كه ديگر درويش كشي منسوخ شد، و گفتار عرفاني و توحيدي، آزادي نسبي يافته است؛ و گرنه شما ميديديد: امروز هم همان اتّهامات و قتل و غارتها و به دار آويختن‌ها براي سالكين راه خدا وجود داشت.
بالجمله مرحوم شهيد قاضي سيّد نورالله در دفاع از محيي‌الدّين در صحّت گفتارش به وحدت وجود، و در ردّ علاءالدّولة سمناني مطلب را به عين عبارات زير دنبال ميكند:
صاحب «نفحات» آورده كه: بعضي اهالي عصر كه كلمات هر دو شيخ را تتبّع بسيار كرده بود و به هر دو اعتقاد و اخلاص تمام داشت، در بعضي از رسائل خود نوشته است كه: در حقيقتِ توحيد ميان ايشان خلاف
ص 385
نيست، و تخطئه و تكفير شيخ علاءالدّوله شيخ را قدِّس سرُّه راجع به اين معني است كه وي از كلام شيخ فهم كرده، نه به آن معني كه مراد شيخ است.
زيرا كه وجود را سه اعتبار است: يكي اعتبار وي به شرط شي‌ء كه مقيّد است، دوّم به شرط لا شي‌ء كه وجود عامّ است، و سيّم لا بشرط كه وجود مطلق است. و آنكه شيخ قدّس سرّه ذات حقّ را سبحانه وجود مطلق گفته‌اند به معني أخير است، و شيخ علاءالدّوله آنرا بر وجود عامّ حمل كرده و در نفي و انكار آن مبالغه نموده؛ با وجود آنكه خود به اطلاق وجود بر ذات به معني اخير اشاره كرده است، چنانكه در بعضي رسائل فرموده آنست كه: الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَي الإيمانِ بِوُجوبِ وُجودِهِ، و نَزاهَتِهِ عَنْ أنْ يَكونَ مُقَيَّدًا مَمْدودًا، وَ مُطْلَقًا لايكونُ بِلا مُقَيَّداتِه.
و وجود چون مقيّدي محدود نباشد، و مطلقي نباشد كه وجود وي موقوف باشد بر مقيّدات، ناچار مطلقي خواهد بود لابشرط شي‌ء كه به هيچيك از تقيّد مشروط نباشد؛ و قيود و تعيّنات، شرط ظهور وي در مراتب، نه شرط وجود او في حدّ ذاته. و نزاعي كه ميان شيخ علاءالدّوله و شيخ عبدالرّزّاق كاشي واقع شده نيز از اين قبيل تواند بود.
و بالجمله طائفۀ صوفيّۀ موحّده چنانكه حكم به عينيّت اشياء مي‌كنند و همه را وجود حقّ و هستي مطلق ميگويند، حكم به غيريّت اشياء نيز از ايشان واقع است، و اشياء را غير حقّ گفته‌اند كه نه عين اوست و نه غير او. چنانكه در «فصوص» اشارت به اين عبارت و اطلاقات كرده؛ و مَستِ بادۀ قيّومي مولاي رومي نيز فرموده:
گاه كوه قاف و گه عنقا شوي گاه خورشيد و گهي دريا شوي
تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش اي برون از وهمها در پيش پيش
ص 386
و چنين نيز ميگويند كه: طريقۀ اعتدال در توحيد اين است:
كه جهان پرتوي است از رخ دوست جملۀ كاينات سايۀ اوست
* * *
هر آن چيزي كه در عالم عيان است چو عكسي ز آفتاب آن جهان است
* * *
اي جلوه‌گر از جمال جانان همه تو مقصود دل و آرزوي جان همه تو
أعيان همه آئينه و عكس رخ خويش بنموده در آئينۀ أعيان همه تو
هريك از اين اطلاقات، به اعتباري است از تشبيه و تنزيه، و جمع و تفصيل، و نظر به بعضي از حيثيّات نه به جميع حيثيّات. و لهذا در كلام ايشان تناقض‌نما بسيار است، كَما لا يَخْفَي عَلَي الْمُتَتَبِّعِ لِكَلامِهِمْ وَ الْمُتَفَطِّنِ لِمَرامِهِمْ. و از آن جمله است اين نظم مرغوب كه به بعضي از موحّدان عالي منسوب است: شعر:
يا جَليَّ الظُّهورِ وَ الإشْراقْ كيست جز تو در أنفس و آفاق
لَيْسَ في الْكآئِناتِ غَيْرَكَ شَيْءْ أنْتَ شَمْسُ الضُّحي وَ غَيْرُكَ فَيْءْ
دو جهان سايه است و نور توئي سايه را مايۀ ظهور توئي
حرف ما و من از دلم بتراش محو كن غير را و جمله تو باش
خود چه غير و كدام غير اينجا هم ز تو سوي تست سير اينجا
در بدايت ز تست سير رجال وز نهايت به سوي تست آمال
اللَهُمَّ أنْتَ السَّلامُ وَ مِنْكَ السَّلامُ وَ إلَيْكَ يَرْجِعُ السَّلامُ!
يافِعي در «ارشاد» گويد كه: شيخ عزّالدّين عبدالسّلام دِمَشقيّ گفتي: شيخ زنديق است. روزي بعضي ياران او گفتند: ما ميخواهيم قطب را ببينيم. او اشارت به شيخ كرد. گفتند: تو طعن در او ميكني! گفت: آن براي نگاهداشتن ظاهر شرعي است.
ص 387
گر پير مغان مرشد من شد چه تفاوت در هيچ سري نيست كه سرّي ز خدا نيست
در صومعۀ زاهد و در خلوت صوفي جز گوشۀ ابروي تو محراب دعا نيست [80]
أقول: تمام اين ردّ و بدلها و اشكالات و پاسخها را خود محيي‌الدّين فقط با همان عبارت مورد سوال و اشكالش پاسخگو ميباشد كه: سُبْحانَ مَن أظْهَرَ الاشْيآءَ مِنَ العَدَمِ وَ هُوَ عَيْنُها. «پاك و منزّه و مقدّس است آنكه اشياء را از كتم عدم به وجود آورد؛ وخودش عين آن اشياء است.»
«سُبحانَ» يعني من آن ذات عالي و راقي و عظيم‌المرتبة و جليل المقام را كه در وصف نمي‌آيد تنزيه ميكنم از شوائب دوئيّت و غيريّت و مخلوط شدن با اشيائي كه از عدم به وجود آورده و به خلعت حيات مخلّع فرموده است درحاليكه خودش عين آنهاست. يعني آن ذاتِ مافوق انديشه و خيال، و برتر از وهم وتوصيف، و عالي‌تر از اسم و رسم، حقيقت وجود و أصالت است؛ و اشيائي را كه به ظهور آورده است جز سايه‌اي بيش نيستند؛ و عينيّت ربط و ارتباط آنها با ذات در عين حفظ مقام كثرت بوده، اندكاك و فنايشان موجب تركيب و حدوث و تجزيه و انقسام نخواهد شد.
دائماً او پادشاه مطلق است در كمال عِزِّ خود مستغرق است
او به سَر نايد ز خود آنجا كه اوست كي رسد عقل وجود آنجا كه اوست[81]
پاورقي
[60] عَسَفَ الطّريق و ـ عنه (از باب ضرب يضرب) عَسْفًا: مالَ عنه و عَدَلَ، و قيل: خَبَطَه علي غير هدايةٍ. و ـ المفازةَ: قَطَعها بغَير قصدٍ و لا هِدايةٍ و لا تَوَخّي طريقٍ مسلوكٍ. («أقرب الموارد» ج 2، ص 781)
[61] صدر آيۀ 17 و آيۀ 72، از سورۀ 5: المآئدة: «حقّاً كافر شدند آنانكه گفتند: خداوند فقط مسيح است.»
[62] صَبَأَ: خَرج مِن دينٍ إلي ءَاخر.
[63] نَبَأَ: تَجافي و تَباعد. (نَبَأَ بهذا المعني لغةٌ في نَبا مِن النّاقص.ـ م)
[64] لاكَ يَلوكُ اللُقمةَ: مَضَغَها أهونَ المَضْغِ و أدارَها في فَمِه، أوْ هوَ مَضْغُ صُلبٍ.
[65] مراد، سيّد جزائري است كه بنا به نقل «الذّريعة» ج 13، ص 90، و ج 22، ص 14 كتابي به نام «مقامات النّجاة» در شرح أسمآء الله الحسني نوشته است و علاّمۀ مجلسي او را از إتمامش منع كرده است.
[66] آيۀ 99، از سورۀ 15: الحجر
[67] «روضات الجنّات» طبع سنگي، ج 4، ص 193 تا ص 196
[68] از جمله معترضين بر محيي‌الدّين أعرابي، ملاّ محسن فيض كاشاني است. وي در كتاب «بشارة الشّيعة» خود كه با پنج كتاب ديگرش مجموعاً طبع سنگي شده و در يكجا تجليد گرديده است، بطور تفصيل محيي‌الدّين را در اُصول و فروع ردّ مي‌نمايد. تمام ايرادهاي وي در صورتي است كه ما او را شيعه بدانيم، البتّه در اينصورت چه در اصول و چه در فروع به او اشكالاتي وارد است؛ و امّا بر اصل تسنّن و مالكي بودن وي، آن اشكالات بهيچوجه وارد نميباشد و آنگاه فقط إشكال در عدم تشيّع اوست كه اگر او را از مستضعفين به شمار آوريم ديگر اشكالي بر وي نخواهد ماند.
يكي از اشكالات مهمّ فيض بر او عبارتي است كه در ص 150 آن مرحوم بر او وارد ميكند كه بايد روي آن بحث گردد؛ و عين عبارت او اينست:
وَ هَذا شَيْخُهمُ الاكبرُ مُحيي الدّينِ بنِ العَربيِّ وَ هوَ مِن أئمّةِ صوفيَّتهمْ و رُؤسآءِ أهلِ مَعرفتِهم، يقولُ في فتوحاتِهِ: «إنّي لَمْ أسألِ اللهَ أن يُعرّفني إمامَ زَماني؛ و لَو كُنتُ سَألتُه لعرَّفني.» فَاعْتَبِرُوا يَـٰٓأُولِي الابْصَـٰرِ، فَإنّه لمّا اسْتغنَي عَن هَذِه المعرفةِ مَع سَماعِه حَديثَ «مَنْ ماتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إمامَ زَمانِهِ ماتَ مِيتَةً جاهِليَّةً» المَشهورةَ بَين العُلمآءِ كآفّةً؛ كَيف خَذَله اللَهُ وَ تركَه و نَفْسَه فَاسْتَهْوَتْه الشَّياطينُ في أرضِ العُلوم حَيرانَ، فَصارَ مَعَ وُفور علمِه و دِقّةِ نَظَرِه وَ سَيْرهِ في أرضِ الحقآئقِ و فَهْمهِ لِلاسرارِ و الدَّقآئق لَم يستَقِمْ في شي‌ءٍ مِن علومِ الشَّرآئعِ و لَم يعَضَّ عَلَي حُدودِها بضِرسٍ قاطعٍ. ـ الكَلامَ.
و نظير اين ايراد را مولي إسمعيل خواجوئي (ره) از فيض اقتباس نموده و بر ابن عربي وارد ساخته است. وي بنا به نقل صاحب «روضات» (در طبع سنگي آن ج 4، أواخر ص 195) گويد:
قَوْلُه: إنّ لِلَّهِ خليفَةً ـ الخ هَذَا يُناقِضُ ما نُقلَ عَنه أنَّه قال في فُتوحاتِه: «إنّي لَمْ أسألِ اللَهَ أن يُعرِّفَني إمامَ زماني؛ و لَو كُنتُ سَألتُه لَعرَّفني.» فانظُرْ كيفَ خَذَلهُ اللَهُ وَ تَرَكَه و نَفْسَه، فإنَّه مَع سَماعهِ حديثَ «مَنْ ماتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إمامَ زَمانِهِ ماتَ ميتَةً جاهِليَّةً» المشهورَ بَين العُلمآءِ كآفَّةً كَيف يَسَعه الاِسْتغنآءُ عَن هَذه المَعرفةِ و كَيف يَسوغُه عَدمُ السّؤَالِ عَنها؟!
اين ايراد بر محيي‌الدّين از اين دو بزرگوار كه خود أهل حكمت و معقول بوده‌اند، بسيار عجيب است. زيرا محيي‌الدّين به كرّات و مرّات در «فتوحات» تصريح دارد بر آنكه: من از مراتب خواهش و طلب عبور كرده‌ام؛ در من تقاضا و طلبي وجود ندارد؛ هرچه بگويم و انجام دهم خواست خداوند است عزّ شأنه. بنابراين من در برابر عظمت حضرت حقّ نابود ميباشم و از خود بودي و وجودي و اراده و انتخابي ندارم. آنچه خداوند بخواهد همان خواست من است و دو گونه اراده و مشيّت در ميانه نيست. اين از يك طرف و از طرف ديگر ابن عربي خود مدّعي است كه من به مقام زيارت أنبياء و أولياء و أوصياي آنان به حقّ المعرفة نائل آمده‌ام و ايشان را به حقيقت و نورانيّت و ولايت كلّيّه مشاهده و ادراك نموده‌ام؛ و عمدۀ معرفتِ امام زمان، معرفت او به نورانيّت است نه مجرّد تشرّف خارجي و معرفت به شخص او. اين همه روايات شيعه دربارۀ معرفت آن ذوات مقدّسه به نورانيّت راجع به همين مسأله ميباشد؛ و آن أهمّ از جميع امور است كه اگر انسان جان خود و تمام أقرباي خود را براي مشاهدۀ آنان به نورانيّت و به ولايت كلّيّۀ مطلقه فدا كند ارزش دارد. وقتي آن معرفت پيدا شد و بالفرض هم سالك از اختيار بيرون آمده است، و خداوند متعال زيارت و تشرّف او را در خارج به وجود جسمي و كالبدي إمامش مقدّر نفرموده است، در اينصورت جاي چگونه حسرتي و ندامتي باقي مي‌ماند؟
اينست مراد و مرام ابن عربي كه از يكايك جملات و حالاتش پيداست. اينست كه ملاّصدرا آن حكيم بصير حاذق را در برابر وي به تواضع وامي‌دارد و به كُرنش مي‌اندازد و در برابر عظمت ابن عربي آن عبارات متين و سنگين را أدا مي‌نمايد. از اينجا دستگير ميشود كه: نه مرحوم ملاّ محسن فيض كه خود شاگرد و داماد ملاّ صدرا بوده است و نه ملاّ إسمعيل خواجوئي، به روح و معاني كلمات محيي‌الدّين پي نبرده‌اند، و از آن ظرائف و دقائق بطور سطحي عبور كرده‌اند. امّا حكيم سبزواري حاج ملاّ هادي چنين نميباشد؛ فتأمّلْ و افهَمْ! لانَّ هَذا مِن مَزالِّ الاقدامِ!
[69] صدر آيۀ 3، از سورۀ 112: التّوحيد
[70] قسمتي از آيۀ 4، از سورۀ 57: الحديد
[71] آيۀ 39، از سورۀ 12: يوسف
[72] قسمتي از آيۀ 7، از سورۀ 58: المجادلة
[73] آيۀ 3، از سورۀ 57: الحديد
[74] «فتوحات مكّيّه» طبع مطبعۀ اميريّه ـ مصر، ج 1، مقدّمۀ كتاب، ص 32؛ أقول: مجموع اين اشعار چهار بيت است:
إنّي لَاكْتُمُ مِنْ عِلْمي جَواهِرَهُ كَيْلا يَرَي الْحَقَّ ذوجَهْلٍ فَيَفْتَتِنا
وَ قَدْ تَقَدَّمَ في هَذا أبوحَسَنٍ إلَي الْحُسَيْنِ وَ أوْصَي قَبْلَهُ الْحَسَنا
با دو بيتي كه محيي‌الدّين ذكر نموده است. در ج 7، ص 35 و 36 «الغدير» اين اشعار را از آن حضرت نقل نموده است، و در پاورقي آن گويد: آلوسي در تفسيرش ج 6، ص 190 از آنحضرت آورده است.
و أقول اينكه: مرحوم محقّق فيض كاشاني در مقدّمۀ كتاب «وافي» و در «الاُصول الاصيلة» ص 167 از حضرت حكايت نموده است. و محدّث اُرمَوي در تعليقۀ بر آن گويد: نسبت اين اشعار به حضرت امام زين العابدين عليه السّلام مشهور است و در غالب از كتابهاي مصنّف (ره) از حضرت مأثور، حتّي غزالي در كتب خود نقل كرده است و به آنحضرت نسبت داده است.
و عبدالوهّاب شعراني در «اليواقيت و الجواهر» طبع مكتبة الحلبي (سنۀ 1378) در مقدّمۀ آن در ج 1، فصل ثالث في بيان إقامةِ العذرِ لاهلِ الطّريق في تكلُّمِهم في العِبارات المُغلَقَةِ علي غَيرِهم، در ص 21 از محيي‌الدّين حكايت ميكند كه: نَقَل الإمامُ الغَزاليُّ في«الإحيآء» و غَيرِه عَن الإمام زينِ العابدينَ عليِّ بنِ الحسينِ رضيَ اللَه عَنهُ أنّهُ كان يَقول؛ در اينجا آن دو بيت وارد در «فتوحات» را ذكر ميكند و پس از آن ميگويد: قالَ الغَزاليُّ: و المرادُ بِهذا العلمِ الّذي يستحِلّونَ به دمَه هو العلمُ اللَدنيّ الّذي هو علمُ الاسرارِ، لا مَن يتولَّي مِن الخلفآء و مَن يَعزِلُ كما قالَه بعضُهم. لانّ ذلك لايستحِلّ علمآءُ الشَّريعَة دمَ صاحِبه و لا يقولونَ له: أنتَ ممّن يَعبُد الوَثَنَ ـ انتهي. فتأمّلْ في هذَا الفصلِ فانّه نافعٌ لكَ واللهُ يَتولَّي هُداكَ.
[75] «مجالس المومنين» طبع سنگي، مجلس ششم، ص 283
[76] گفتار مير سيّد شريف را در «روضات» طبع سنگي ج 4، ص 194، از «مقامع الفَضل» نقل نموده است.
[77] «مجالس المومنين» مجلس ششم، احوال محيي‌الدّين عربي، ص 283
[78] حضرت آقا حاج شيخ محمّد جواد در همان شب فرمودند: آقا سيّد معصوم عليشاه شاگرد آقا سيّد عليرضا دكني بود. و در دكن كه از بلاد هند است زيست مي‌نمود. پس از مدّتي از هند به ايران آمد درحاليكه يك ساتر عورت بيشتر نداشت. و حاج محمّد جعفر بروجردي و حاج محمّد رضا تبريزي از شاگردان آقا سيّد عليرضا دكني بودند و در عين حال از مجذوبين آقا سيّد معصوم عليشاه به شمار مي‌آمدند.
حاج محمّد رضا و حاج محمّد جعفر دو مرد بسيار بزرگ بودند ولي در عين حال مرام درويشي داشتند. و حاج محمّد رضا داراي مقام علمي بود و كتاب «الدُّرّ النَّظيم» و «مَفاتيحُ الابْواب» و بسياري از كتابهاي ديگر از مصنّفات اوست. و در بروجرد سكونت گزيد. بروجرديها به تهمت تصوّف، تمام اموال وي را غارت كردند و خود او را تنها از بروجرد بيرون نمودند. حاج محمّد رضا به شهر تبريز رفت و در آنجا مورد علاقۀ مردم واقع شد و در پاي منبرش جمع كثيري حاضر مي‌شدند. يك روز در بالاي منبر كه تمام مردم مجتمع و مستمع بوده و منظرۀ عجيبي داشت، در دلش خطور كرد كه: اين استقبال مردم تبريز، عوض آن اذيّتهاي مردم بروجرد. ناگهان درويشي پر و پا بسته از در وارد شد و يكسره به سوي منبر رفت و آهسته در گوش حاج محمّد رضا چيزي گفت؛ و ظاهراً اين بود كه: بكنم آن كاري را كه بايد بكنم يا نه؟! حاج محمّد رضا گفت: بكن! درويش عمامۀ حاج محمّد رضا را به گردنش پيچيده او را از منبر پائين كشيد و از مسجد بيرون برد تَلافيًا لِهذا الخُطورِ النَّفْسانيّ. اين درويش را آقا سيّد عليرضا دكني از دكن فرستاده بود و فرموده بود: فوراً به تبريز برو كه يكي از دوستان خدا نزديك است هلاك شود او را نجات بده! و بدينطريق حاج محمّد رضا نجات پيدا كرد.
[79] آية الله حاج سيّد محسن عاملي در «أعيان الشّيعة» از طبع دوّم (سنۀ 1378 ) در ج 46، ص 156 به شمارۀ 2586 ترجمۀ او را بدينگونه ذكر نموده است:
آقا محمّد علي بن آقا محمّد باقر بهبهاني در سنۀ 1144 متولّد شد و در سنۀ 1216 در كرمانشاه فوت نمود. او پسر وحيد بهبهاني مشهور است كه اصلشان از اصفهان و سپس از بهبهان است. پدرش در كربلا سكونت گزيد و او در كربلا به دنيا آمد؛ و او افضل از ميان دو پسري است كه وحيد از خود بجاي گذارده است. دروس خود را در نزد پدرش در وقتيكه در بهبهان توقّف كرد و پس از آن در كربلا آموخت و سپس به كاظمين عليهماالسّلام منتقل شد، آنگاه به ايران آمد. در تكملۀ «أمل الآمل» گويد: وي از كوههاي علم و اركان دين وأعلام علماءِ مذهب بود. در عصر او از او أفضل و أوسع در علم و اطّلاع نبود. و أعلم مردم بود به اصول مذاهب أربعه و فروع آنها تا چه رسد به علوم مذهب اماميّه.
[80] «مجالس المومنين» طبع سنگي، مجلس ششم، ص 283 و 284، ضمن ترجمۀ احوال شيخ عارف باللّه محيي‌الدّين عربي
[81] از أشعار شيخ عارف: فريدالدّين عطّار نيشابوري است در كتاب مشهورش به نام «مَنطقُ الطَّير».