 |
 |
|---|
|
|
|---|
اصل مكاتيب حِكَمي و عرفاني
ميان آيتين عَلَمين
حضرت آية الحقّ و التوحيد: حاج سيّد أحمد كربلائي(رضوان الله تعالي عليه)
وحضرت الشيخ المحقّق والحكيم المتألّه: حاج شيخ محمّد حسين اصفهاني (كمپاني) (أعلي الله مقامه)
ص50
سؤال ا ز مرحوم آية الله خراساني دربارۀ معناي يك بيت از عطّار نيشابوري
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحيم
سؤال: شيخ عطّار در «منطق الطّير» گويد:
دائماً او پادشاه مطلق است در كمال عزّ خود مستغرق است
او به سر نايد ز خود آنجا كه اوست كي رسد عقل وجود آنجا كه اوست
معني بيت دوّم را بيان فرمائيد.
جواب از مرحوم آخوند ملاّ كاظم خراساني رحمة الله عليه:
بسم الله الرحمن الرحيم.
چونكه او قائم به ذات خود است؛ إمكان حاجب ندارد. پس عقل و خيال انسان هم به آنجا كه اوست نمي‌رسد، و ادراك نمي‌كند، چه غير از ذات أقدس در آن مقام و جا چيزي نيست. كَانَ اللَهُ وَ لَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَي‌ءٌ وَ هُوَ الآنَ كَمَا كَانَ [1]، و لا يشغل به مكان.
محمّد كاظم الخراساني.
ص51
مکتوب اول مرحوم شیخ رحمة الله علیه
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله المتجلّي بجماله؛ المحتجب بجلاله؛ و الصّلوة علي محمّد وآله
و بعد؛ ذات واجب من حيث ذاته، صِرف حقيقت هستي است؛ و منزّه از حدود وجوديّه و عدميّه و ماهويّه است؛ كما هو المحقّق في محلّه و عند أهله. و آنچه از صفات كماليّه است كه مرجع آنها به عين حقيقت هستي است؛ آن را صفت ثبوتيّه نامند؛ و عين ذات واجب دانند. مانند علم و حياة و قدرت و غيرها. و آنچه كه مرجع آن به نفي حدود وجوديّ يا ماهويّ يا عدميّ بوده باشد؛ آن را صفت سلبيّه نامند؛ و از لوازم صرافت وجود و محوضت حقيقت هستي دانند. مانند نفي صفتِ لا وجود، و نفي جوهريّت، و جسميّت، و غيرها.
و منشأ عدم اكتناه ذات أقدس ـ تعالي و تقدّس ـ عدم محدوديّت به حدود وجوديّه و ماهويّه و عدميّه است. زيرا كه اكتناه به نحو علم حصولي ارتسامي، صورت نبندد إلاّ به حصول ماهيّتي از ماهيّات در مدارك ادراكيّه چونكه حقيقت هستي كه حاقّ خارج است، در قبال ذهن است. وَالمُقَابِلُ لَا يَقْبَلُ المُقَابِلُ. و مفروض تنزّه وجود باري تعالي است من الحدود الوجوديّه، و الماهويّة من الجوهريّة و العرضيّة بأنحائها. و اكتناه به نحو علم حضوري ممكن نباشد، مگر آنكه معلوم، حقيقت ذاتش، عين حضور وي بوده باشد براي عالم به او به حضور إشراقي. و اين معني از حضور، ممكن نشود مگر آنكه عين ذات معلوم، مرتبط بوده باشد بذاته به عين ذات عالم. پس آنچه كه واجب الوجود بود به حسب الفرض، ممكن الوجود
ص52
و مرتبط به غير باشد؛ هف. و اين معني عين محدوديّت به حدّ وجودي بود؛ و مفروض تنزّه ذات واجب است از تمام حدود وجوديّه و ماهويّه. پس منشأ عدم وصول عقل به مقام منيع واجب تعالي، عدم محدوديّت به حدود است.
و چون اين مقدّمه معلوم شد مي‌گوئيم كه: صفات سلبيّه، صفات جلاليّة واجب هستند [2]. و صفات جلال حجاب جمال أقدس تعالي و تقدّس هستند من أن تحيط
ص53
به العقول و الاوهام. زيرا كه فهميدي كه: منشأ عدم وصول به كُنهِ ذات اقدس تعالي عدم محدوديّت اوست به حدود وجوديّه و ماهويّه كه مبادي صفات
ص54
جلاليه بوده باشد. و لعلّه المراد من قوله عليه السّلام: سُبْحَانَ مَن لَبِسَ العِزَّ وَ تَرَدَّی بِهِ. و اين است مراد از شعر شيخ عطّار. زيرا كه بعد از آنكه در بيت اوّل بيان نمود كه: واجب تعالي در كمال عزّ خود مستغرق است؛ كه غرض، استغراق در صفات عزّت و جلال است كه مرجع آن به صرافت وجود و مُحوضيّت حقيقت هستي است؛ لهذا در شعر دوّم بيان نمود كه او از استغراق در عزّ و جلال خود خارج نشود؛ پس چگونه عقل به مقام شامخ او برسد، كه وصول عقل نشود الاّ به احاطۀ او به واجب به نحو احاطۀ وجوديّه؛ و المفروض أنَّه واجبٌ؛ وَالوَاجِبُ غَيْرُ مَحْدُودٍ، فَلَا يَكُونُ مُحَاطاً أبداً. و تعبير او از اين معني به سرآمدن، يا به ملاحظۀ إنهاء أمدِ استغراق است؛ يا به ملاحظۀ به سر خود آمدن از إنفاء در خود، و استغراق در غيب هويّت ذات خود است؛ و بر همين منوال است شعر شاعر:
جَمالُكَ في كُلِّ الحَقَايقِ سائرٌ وَ لَيْسَ لَهُ إلاّ جَلَا لُكَ سَاتِرٌ
ص55
مکتوب أوّل مرحوم سیّد(ره)
غرض از اين شعر، اقامۀ برهان است بر عدم بلوغ عقل به آن مقام شامخ ـ جلّ و علا ـ به طريق لِم كه استدلال از علّت به معلول باشد. چه در محلّ خود مقرّر است كه: وجود أشياء در علم حقّ مقدّم است بر وجود آنها در خارج، بلكه از مبادي وجود آنهاست در خارج. و معلوم است كه: وجود علمي اشياء به اضافۀ اشراقيّۀ علميّۀ حقّ است ـ جلَّ و عَلا ـ و معلوم است كه: عدم علّت، علّتِ عدم معلول است. و حاصل معني شعر آن است كه: او جَلَّ و عَلَا در مقام عزّ شامخ، غير خود را نبيند؛ و ادراك ننمايد؛ و از خود خارج نشود، كه اين علّت عدم أشياء است در آن مقام منيع. پس چگونه عقل فضلاً عن غيره، تواند به آن مقام منيع برسد، و حال آنكه فناء و اضمحلال آنها قبل از وصول به آن مقام خواهد بود؟
قال عليّ بن الحسين عليهما السّلام:
وَاسْتَعْلَی مُلْكُكَ عُلُوًّا، سَقَطَتِ الاشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ، وَ لَا يَبْلُغُ أدْنَی مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ أَقْصَي نَعْتِ النّاعِتِينَ. ضَلَّتْ فِيكَ الصِّفَاتُ! وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ؛ وَ حَارَتْ فِي كِبْرِيائِكَ لَطَائِف الاوْهَامِ.[3] فَلَا يُدْرِكُهُ وَ لَا يَراهُ إلَّا هُوَ، وَ لَا يَعْلَمُ مَا هُوَ إلَّا هُوَ.
لطيفۀ مطلب چنان است كه معروض شد. ولي بار خدايا لَبَّيْك و سَعْدَيْك. اگر جان گيرنده تو باشي؛ آن كس كه جان ندهد كيست؟! ما هم با تو مي‌خواهيم ترا
ص56
بشناسيم! و با تو مي‌خواهيم ترا ببينيم!
پس بينندۀ تو غير تو نخواهد بود، و شناسندۀ تو غير تو نخواهد بود. بِكَ عَرَفُتُكَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِي عَلَيْكَ، وَ دَعَوْتَني إلَيْكَ؛ وَ لَوْ لَا أَنتَ لَمْ أَدْرِمَا أَنتَ.! [4]
الجاني أحمد الموسوي الحائري
ص57
أقول اوّلاً: علم ذاتي واجب كه عند اهل حقّ عين ذات اوست، و مقدّم است بر وجودات أشياء في الخارج، و از مبادي وجود آنهاست في الخارج، معقول نباشد كه: اضافة اشراقيّة حقّ جلّ و علا بوده باشد. بل اضافة اشراقيّة علميّة واجب، علم واجب است في مقام الفعل، كه بيان فعل و فيض حقتعالي است. و چون كه فعل اوست؛ و وجودات أشياء عين ارتباط به ذات اوست؛ حيث لا حضور أقوي من هذا الربط الذاتي، او را علم در مقام فعل نامند. و چون فيض حقّ تعالي شباهتي به اضافۀ مقوليّه دارد؛ از جهت قيام او به مبدأ أعلي، و تذوّتِ ذوات به نفس او، او را اضافۀ إشراقيّه نامند. و ثانياً استغراق ذات في عزّته و جلاله، اقتضا ندارد كه: غير خود را نبيند؛ و ادراك ننمايد. بلكه اين معني بالدّقة نفي علم واجب است في مقام ذاته بالاشياء بلكه يَرَي ذَاتَهُ وَ مِن طريقُ رُؤيَةِ ذَاتِهِ حَيْثُ إنَّهُ بَسيطُ الحقيقةِ؛ و كُلُّ بَسيطُ الحقِيقَةِ جَامعٌ لِجَميع الكمالاتِ، يَرَي مَصْنُوعاتِهِ، وَ لِذَا قِيلَ: مَبْدَأ الكلِّ يَنالُ الْكُلِّ مِنْ ذَاتِه.
و براي واجب تعالي مقام فنائي نيست مثل مقام سالك؛ تا آنكه تصوّر شود كه: در مرحلۀ استغراق و فناء في الله غير حقّ را نبيند. و مسألۀ كَمَالُ الإخلاصِ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ،[5] شاهد اين مدّعي نخواهد بود؛ بلكه يا مراد نفي صفات زائده است، كما يدلُّ عليه ما بعده حيثُ قال عليه السّلام: لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ[6] يا آنكه مراد مقام
ص58
مشاهدۀ سالك است كه أقصی مراتب او شُهُودُ الذّاتِ بِذَاتِهِ عَلَي وَجْهِ التَّجَرُدِ عَن مُشَاهِدَةِ صِفَاتِهِ. به اين معني كه گاهي ذات در شهودِ صفات مشاهده شود؛ و گاهي صفات در شهود ذات مشاهده شود، و ثاني أقوي است. و علی أيّ حال دلالتي بر آنكه ذات تعالي در مقام ذات غير خود را نبيند، ندارد. حديث عالِمٌ إذْ لا مَعْلُوم[7] چنين است. زيرا كه معلوم بالذات نفس ذات مقدّس اوست. و غيره يُعلم به كما عرفت. و ثالثاً كلام فعلاً در وصول عقل است بعد از وجود او في الخارج به واجب تعالي، پس نشود كه: علّت عدم وصول موجود في الخارج عدم علم حقّ تعالي في مَرْتَبَةِ ذاته إلَّا بِذَاتِهِ بوده باشد.
ص59
بسم الله تعالي و له الحمد
قوله: «أوّلاً ـ الخ» مخفي نبوده باشد كه: مراد به عبارت، نه علم ذاتي است كه عين ذات است، و إطلاق علم بر آن از ضيق عبارت است در مقام تفهيم و تفهّم. چه أسماء و صفات بِما هِي اسماءٌ و صِفاتٌ محدودند؛ و ذات واجب را حدّي نيست. و از اين جهت است كه جميع اسماء و صفات در آن مقام منيع، مضمحل و معدوم خواهند بود؛ فضلاً عن ماهيّات الاشياء و وجوداتها، و كَمالُ التَّوحيدِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ صريح در آن است و خود آن جناب عبارت را حمل بر صفات زائده بر ذات نمودهاند. بلكه مراد به عبارت مقام علم واجب است به اشياء بِمَا هِيَ أشياء تفصيلاً كه متأخّر است از مقام علم به اشياء در جمع، فضلاً عن مقام الاسماء و الصّفات، فضلاً عن مقام الذّات. أيْنَ الثَّری مِنَ الثُّرَيَّا؟ و مراد به وجود أشياء در مقام علم، لَا بِوُجُوداتِهَا الْخَاصَّةِ المُضَافَةِ إلَيْها؛ بَلْ بِوُجُودِهَا فِي الْعِلْمِ الإلهيّ كه مقدّم است بر وجود خارجي. و شايد اين مقام است كه تعبير از او به عالم أعيان ثابته مي‌شود كه: أعيان أشياء در اين مقام متميّز است بعضها كلاً عن بعض، لكِنْ ما شَمَّتْ رائحَةَ الوُجُودِ المُضَافِ إلَيْها. و در مقام جمع، تميز نيست؛ و در مقام أسماء و صفات، أشياء را بِمَا هِيَ أشياء به هيچ وجه ثبوتي نيست. و هُنَاكَ لَيْسَ إلَّا الحقُ تَعَالَي وَ شُئونَاتُهُ المُعَبَّرُ عَنْهَا بِأَسْمَائِهِ وَ صِفَاتِهِ فَضْلاً عَنْ مَقَامِ الذاتِ الَّذِي يَضْمَحِلُّ فِيهِ جَمِيعُ الاسْمَاءِ وَ الصِّفَاتِ. و از اينجا معلوم شد كه: در اين مقام وجود أشياء به اضافۀ اشراقيّةٌ علميّةٌ الهيّه است إلي أعْيانِ الاشياء وَ فِي
ص60
مَقَامِ الْعِلْمِ الإلهيّ بوُجُودِ الْعِلْمِ الإلهيِّ لَا بِوُجُودِ الاشياء. من مَلَك بودم و فردوس برين جايم بود.[8] كُنَّا هُنَاكَ نُهَلِّلُهُ وَ نُقَدِّسُهُ[9] چنانكه عبارت زيارت جامعه: خَلَقَكُمُ اللَهُ أَنْوَاراً فَجَعَلَكُمْ بِعَرْشِهِ مُحْدِقِينَ حَتَّي مَنَّ عَلَيْنَا بِكُمْ[10] الخ؛ دلالت بر اين دارد. از نيستان تا مرا ببريده‌اند[11] الخ.
رهرو منزل عشقيم و ز سر حدّ عدم تا به اقليم وجود اين همه را آمده‌ايم. [12]
قوله: «ثانياً ـ الخ» از اين بيان معلوم شد كه: چون مرتبۀ ذات مرتبۀ إلغاء جميع حدود است، جميع أسماء و صفات كه محتاج به لحاظ و اعتباري است زائد بر ذات مضمحلّ خواهند بود؛ و إلاّ مقام ذات نخواهد بود فضلاً عن الاشياء و لحاظها و اعتبارها شيئاً و العلم بها. نَعَمْ يَرَی ذَاتَهُ، وَ رُؤيَتُهُ لِذَاتِهِ عِلَّةٌ لِرؤيَةِ شُئُونَاتِهِ وَ رُؤيَةُ شُئونَاتِهِ عِلَّةٌ لِتَذَّوُتِ مَصْنُوعَاتِهِ وَ رُؤيَتِهَا. فَمِنْ ذَاتِهِ تَنشَأ أسمائُهُ وَ صِفاتُهُ بِمَا هِيَ أسْمائُهُ وَ صِفَاتُهُ وَ مِنْ أسْمَائِهِ وَ صَفاتِهِ تَنْشَأ مَصْنُوعَاتُهُ لكِنِ الْمَعْلُولُ لَيْسَ فِي مرتبة العلّة بَلْ في مَرْتَبَةٍ مُتَأخِّرَة، و بذلك تَتَنظِمُ الْمَراتِبُ إلي آخِرِها. «هر مرتبه از وجود حكمي دارد ـ گر حفظ مراتب نكني زنديقي». و از اين بيان معلوم شد
ص61
كه: آنچه معروض شده، نه بالدِّقّة بلكه بالصّراحة حِفْظُ كُلِّ شَيْءٍ فِي حَدِّهِ بَلْ نَفْيُ الْحَدِّ عَنِ الْوَاجِبِ تَعالي است تا از او معلوم شود كيفيّت انتشاء كلِّ شَي‌ءٍ مِنْهُ في مَرْتَبَتِهِ وَحَدِّهِ وَ عِلْمِهِ تَعَالَي بِه. و غلط نشود مرتبۀ واجب به ممكن؛ و تميّز الحقّ من الباطل. نه آنچه در عبارت نسبت داده شده. و عبارات أنبياء و أئمّه عليهم السّلام و بعضي كه از آن توهّم اين معناي قبيح شده، همه از اين باب است.
و ملازمۀ بين مقام عزّ ذات و فناء أشياء بِما هِيَ أشياءٌ صريح أدعيۀ كثيره است كه به يكي از آنها كه عبارت صحيفۀ سجّاديّه است: عزّ سلطانُك عِزّاً لاحَدَّ لَهُ بأوَّليةٍ، و لا منتهي له بآخريّة؛ و اسْتعلي ملكك علوّاً سقطت الاشياء دونَ بلوغ أمَده،[13] اشاره شده بود. بلي شيخ عطّار إشاره به لمِّ اين مطلب در شعر نموده؛ چنانكه خود آن جناب قبول كرده‌اند كه: و من طريق رؤية ذاته ـ إلي قوله ـ يري مصنوعاته؛ و تصريح نمودهاند كه: تذوّت ذوات به اضافۀ اشراقيّۀ اوست و معلوم است كه جميع عوالم علماً و خارجاً قائمةٌ بذاته. و از جهت دفع اين توهّم قبيح، در دو مصراع مكرّر نموده: (آنجا كه اوست) حتّي لا ينافي وجود الاشياء في مرتبةٍ متأخّرةٍ مسببّاً عن رؤيته لذاته. و أفضح از اين توهّم رفع توهّم آن است كه براي واجب تعالي مقام فنائي نيست. الخ. و حال آنكه صريح عبارت حقير فناء جميع أشياء است حتّي عن الوجود العلمي، فإنّه نحو وجود الشَّي‌ء و لو بوجود غيره كه مقام توحيد، و كمال توحيده نفي الصّفات عنه كه مقام كان الله و لم يكن معه شيء است؛ كه مقام ظهور حقّ و بطون أشياء است، نه ظهور أشياء و بطون حقّ، با آنكه به بيان مراتب معلوم شد كه: از براي حقّ تعالي تجافي نيست، هو الظّاهر في بطونه و الباطن في ظهوره [14]. و فناي أشياء در غير است، نه در خود؛ و استغراقِ در خود كمال ظهور
ص62
است. از اين جهت دين نفي علم أتمّ و أكمل است؛ و لكن لا يحدّه العلم و اسمه و رسمه.
قوله: «ثالثاً كلام فعلاً در وصول عقل است، بعد از وجود او في الخارج به واجب تعالي الخ». معلوم شد كه: إنّ العقل و إن وجد فعلاً، لكنّه في أقصی المراتب المتأخّرة. و المقصود عدم بقائه، و فنائُه لو أراد الوصول الی تلك المرتبة قبل الوصول إليها. و اين داعي مضايقه ندارم از اينكه مقدّمۀ تقدّم وجود علمي بر وجود خارجي را إسقاط نموده؛ و به همام ملازمۀ بين نفي حدود در مقام ذات، و فناء آشياء در آن مرتبه، به فناء حدودها اكتفا نمايم؛ بلكه مضايقه هم ندارم كه: مراد شيخ از قولش: او بسر نايد ز خود الخ، مجرّد لاحدّ له بأوّليّةٍ و لا منتهي له بآخريّةٍ، بوده باشد كه در صحيفۀ سجّاديّه اكتفا فرموده؛ اگر چه خلاف ظاهر استغراق در خود و سرنيامدن از خود است. ولي اين معني غير از مجرّد إنَّ المحيطَ لا يُحاط است كه آن جناب معني شعر را قرار داده، بلكه ملازمۀ بين مقام عزّ و فناي أشياء است كه جگر سالكين را كباب؛ و قطع طمع ايشان از مكاشفۀ و شهود آن مقام منيع مي‌نمايد كه عبارت اُخرايِ لَن تراني [15]است ولي در قعر اين عبارت شمسي
ص63
است مُضيئه، و بشارتي است كه: هزار جان فداي آن كردن كم است. و آن بشارت به امكان فناء حقيقي است. كه به هيچ وجه اسمي و رسمي از براي سالك در هيچ عالمي از عوالم نبوده باشد فيكون الحقّ هو الرّائي و هو المرئي. خود ساقي و خود پياله، و خود خمر و خود هم بنوشد. هنيئاً له، رزقنا الله ذلك بمحمّدٍ و آله الطّاهرين، و نسأل الله العفو عن الخطاء و الزَّلَلِ فيما مضی، و أن يعصمنا فيما بقی به محمّدٍ و آله الطيّبين الطّاهرين صلوات الله و سلامه عليهم أجمعين، و لعنة الله علی أعدائهم أجمعين، آمين. في 27 ذي الحجّة 1330.
پاورقي
[1] صدوق در كتاب «توحيد» با سند متّصل خود روايت مي‌كند از حضرت موسي بن جعفر عليهما السّلام كه: انّه قال: انّ الله تبارك و تعالي كان لم يزل بلا زمان و لا مكان: و هو الان كما كان. لا يخلو منه مكان و لا يشغل به مكان و لا يحلُّ في مكان. ما يكون من نجوي ثلاثة إلاّ هو رابعهم؛ و لا خمسة إلاّ هُوز سادسهم؛ و لا أدني من ذلك و لا أكثر إلاّ هُوَ مَعهم أينما كانوا. ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه. احتجب بغير حجاب محجوب؛ و استتر بغير ستر مستور، لا اله إلاّ هو الكبير المتعال. (توحيد. باب نفي المكان و الزّمان و الحركة عنه تعالي ص 178 و 179). و از همين جهت است كه سيّد حيدر آملي گفته است:
قال النبيّ صلّي الله عليه وآله وسلّم: كَانَ الله و لم يكن معه شي‌ءٌ. و قال بعضي عارفي اُمّته: و الآن كما كان ( جامع الاسرار، ص 56 شماره 112 و ديگر در ص 696 شمارۀ 181).
[2] وجود حضرت ذات حقّ جلّ و علا، وجود محض است و صفات او همگي ثبوتي است؛ زيرا سلب كه به معناي نفي و نيستي است در ذات او راه ندارد. فلهذا حتماً بايد صفات سلبيّه را به سلب سلب كه وجود است، ارجاع داد. آنهم به نحو سالبۀ محصّله. نه موجبۀ معدولة المحمول. بايد گفت: خدا ممكن الوجود نيست، و جسم و جوهر و مركّب و حالّ در محلّ نيست. در اين صورت، صفت امكان را از او نفي كرده‌ايم نه آنكه عدم الامكان را براي او اثبات نموده‌ايم. زيرا عدم به هيچ وجهي در ذات او و صفات او (كه هستي است) راه ندارد. و امّا قضيّۀ سالبۀ محصله كه با آن امر سلبي را از او برداريم، اشكال ندارد. و چون در حقيقت سلب سلب، وجود است، و به عبارت ديگري اثبات امر وجودي براي او نموده‌ايم؛ فرق نمي‌كند كه بگوئيم: خدا واجب الوجود است با آنكه بگوئيم: خدا ممكن الوجود نيست. ملاّ صدرا در «أسفار» به آنكه صفات سلبيّه در حقيقت سلب سلبند اعتراف و اقرار دارد. وليكن مطلبي دارد كه مي‌گويد: اين صفات سلبيّه، صفات جلاليّۀ او هستند در مقابل صفات ثبوتيّه كه صفات جماليّۀ او مي‌باشند. در جلد سوّم از «اسفار» طبع سنگي ص 24 و ص 25 مي‌فرمايد: الصّفة إمّا إيجابيّة و امّا سلبيّة تقديسيّة. و قد عبّر الكتاب عن هاتين بقوله: تبارك اسم ربّك ذي الجلال و الإكرام. فصفة الجلال ما جلّت ذاته عن مشابهة الغير، وصفة الإكرام ما تكرّمت ذاته بها و تجملّت. و الاولي سلوبٌ عن النقائص و الاعدام، و جميعها يرجع الي سلب واحد هو سلب الإمكان عنه تعالي. و الثانية تنقسم الي حقيقيّة كالعلم و الحياة؛ و اضافيّة، كالخالقية، و الرازقيّة و التقدّم وا لعليّة. و جميع الحقيقيّات يرجع الي وجوب الوجود، أعني الوجود المتأكّد.
و جميع الاضافيّات يرجع الي إضافة واحدة، و هي إضافة القيوميّة. هكذا حقّق المقام، و الاّ فيُعدی الي انئلام الوحدة، و تفرّق الكثرة الي ذات الاحديّة، تعالي عن ذلك علوّاً كبيراً. در اينجا مي‌بنيم: او صفات سلبيّه را به ثبوتيّه ارجاع داده و آنها را صفات جلاليّه حقّ قرار داده است.
مرحوم حاج ملاّ هادي سبزواري در «شرح منظومه» در اواخر بحث الهيّات در «غرر في تكلّمه تعالي» در ص 177 اين مطلب را قبول كرده است و گفته است: فَالكلّ بالذّات له دلالة حاكيةٌ جماله جلاله و كما قيل:
جمالك في كلّ الحقائق ساير و ليس له إلاّ جلالك ساتر
آنگاه در تعليقۀ خود به اشكال برخورد كرده است. و فرموده است كه: چگونه مي‌شود صفت جلال ساتر و حاجب صفت جمال باشد؟ با آنكه روي اين بيان كه صفات جلاليّه سلب سلبند! يعني وجودي مي‌باشند و به وجود بر مي‌گردند؛ نمي‌توانند ساتر جمال حقّ باشند. و ساتر و حاجب حتماً بايد صفات و امور عدميّه باشند، كه صفت جمال را حدّ بزنند و محدود نمايند. فلهذا گويد: ما در قديم الايّام از اين بيت:
«جمالك في كلّ الحقائق سائر و ليس له إلاّ جلالك ساتر»
جواب داده‌ايم كه:
و كيف جلال الله ستر جماله و لم يك سلب السلب قطّ يُحاصِرُ
يعني سلب سلب كه امر وجودي است هيچگاه حاصر و محدود كنندۀ امر وجودي نمي‌تواند بوده باشد، و حاصر هميشه بايد امر عدمي باشد. أقول: آنچه را مرحوم صدر المتألّهين و مرحوم سبزواري قدس الله سرّهما در ارجاع صفات سلبيّه به ثبوتيّه بيان كرده‌اند؛ كاملاً بجا و درست است. وليكن در معناي صفات جلاليّه و تطبيق آنها به صفات سلبيّه و استشهاد به آيۀ قرآن، محلّ نظر و اشكال است. به چه دليل آيۀ قرآن را به صفات سلبيّه تفسير كنيم؟ ظاهر گفتار خدا: تبارك اسم ربّك ذي الجلال و الإكرام، صفت جلال، همدوش صفت جمال و إكرام از صفات ثبوتيّه است. خداوند دو صفت دارد؛ صفت لطف و مِهر و جمال كه در هر موجودي ساري و جاري است؛ و اين صفت نفس همين صفت، به واسطۀ عدم قابليّت ظروف و تعيّن ماهيّات إمكانيّه، اجازۀ ادراك و سيطره و جريان آن جمال را به نحو أكمل در هر موجودي نمي‌دهد. و اين است معناي جلال و عظمت يعني: جلّ عن أن تحيط به العقول و الافهام نه آنكه جلّ عن مشابهة الغير. فعليهذا جلال همان شدت جمال است، شدّت علم است، شدّت حيات است، و شدّت قدرت است كه به هر موجود متعيّن و ذي ماهيّتي طلوع كند او را مندك و فاني مي‌كند. نه به جهت سلبيّت امري، بلكه به جهت عدم قابليّت موضوع مورد تجلّي و شدت تابش نور و شمس حقيقت. براي اين معني شواهد بسيار است از جمله آنكه: در روايت معراجيّه است كه نور عظمت بر رسول خدا تجلّي كرد؛ و آن حضرت از حال برفت؛ و به سجده اندر آمد. معنايش آن نيست كه امر عدمي يعني عدم جسميّت و عدم محدوديّت كه مرجع همه به عدم امكان است، بر رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم متجلّي شد. بلكه امر وجودي كه عبارت است از علم نامتناهي، و قدرت غير متناهيه، و ساير صفات جماليّه به نحو أشدّ تجلّي كرد. و رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم حدّ إمكاني را ساقط نموده؛ و بيهوش و مدهوش و متحيّر در فناي احديّت درآمد. شيخ مولي عبدالرزّاق كاشاني در كتاب «اصطلاحات» كه در حاشيۀ شرح «منازل السائرين» وي طبع شده است، در ص 95 گويد: الجلال هو احتجاب الحقّ تعالي عنّا بعزّته من أن تعرفه بحقيقته و هويّته كما هو يعرف ذاته فانّ ذاته سبحانه لا يراها أحدٌ علي ماهي عليه الاّ هو. الجمال هو تجليّه بوجهه لذاته، فلجماله المطلق جلالٌ هو قهّاريّته للكلّ عند تجليه بوجهه. فلم يبق أحدٌ حتّي يراه و هو علوّ الجمال و له دنوّ یدنو به مِنّا و هو ظهوره في الكلّ كما قيل:
جمالك في كلّ الحقايق سائر و ليس له الاّ جلالك ساتر
تجليّتَ للاكوان خلفَ ستورها فتمّت بما يُخفي عليه السَّتائر
و لهذا الجمال جلال، هو احتجابه بتعيّنات الاكوان. فلكلّ جمال جلالٌ، و وراء كلّ جلالٍ جمالٌ. و لمّا كان في الجلال و نعوته معني الاحتجاب و العزّة، لزمه العلوّ و القهر من الحضرة الإلهيّة، و الخضوع و الهيبة منّا. و لمّا كان في الجمال و نعوته معني الدنوّ و الشّعور، لزمه اللّطف و الرحمة و العطف من الحضرة الإلهيّة و الانس منّا.
[3] دعاي سي و دوّم از صحيفۀ كاملۀ سجّاديّه.
[4] از فقرات دعاي حضرت سجّاد عليه السّلام بنا به روايت أبوحمزه ثمالي كه حضرت در شبهاي ماه رمضان پس از بيداري شب را تماماً به نماز مي‌خوانده‌اند. (مصباح شيخ طوسي ص 402).
[5] خطبۀ اوّل از «نهج البلاغه».
[7] در «كافي»، اصول ج 1، ص 107 از علي بن ابراهيم مسنداً روايت كرده است از حضرت صادق عليه السّلام كه يقول: لم يزل الله عزّ وجلّ ربّنا والعلم ذاته و لا معلوم ؛ و السمع ذاته و لا مسموع؛ و البصر ذاته و لا مبصر؛ و القدرة ذاته و لا مقدور. فلمّا أحدث الاشياء و كان المعلوم، وقع العلم منه عليی المعلوم، و السمع علی المسموع، و البصر علی المبصر، و القدرة علی المقدور ـ الحديث.
[8] «ديوان حافظ»، طبع پژمان، ص 162.
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود آدم آورد درين دير خراب آبادم
[9] در «بحار الانوار» طبع كمپاني، ج 14؛ «السّماء والعالم»، ص 48، از «كافي» مسنداً از مفضّل روايت كرده است كه: قال: قلت لابي‌عبدالله عليه السّلام: كيف كنتم حيث كنتم في الاظلّة؟ فقال: يا مفضّل! كنّا عند ربّنا؛ ليس عنده أحد غيرنا في ظلَّة خضراء نسبّحه و نقدّسه و نهللّه و نمجّده؛ و لا من ملك مقرّب و لا ذي روح غيرنا حتّي بدا له في خلق الاشياء فخلق ماشاء كيف شاء من الملائكة و غيرهم؛ ثمّ أنهی علم ذلك إلينا.
[10] شيخ صدوق در «من لا يحضره الفيقه» طبع نجف، ج 2، ص 370 و در «عيون أخبار الرضا» طبع «انتشارات جهان» ج 2، ص 272، با چهار طريق از محمّد بن اسمعيل مكّي برمكي از موسي بن عمران نخعي روايت مي‌كند كه او مي‌گويد: به حضرت امام علي نقي عليه السّلام عرض كردم: علّمني يابن رسول الله قولاً أقوله بليغاً كاملاً إذا زرتُ واحداً منكم. فقال:... در اينجا حضرت دستور كيفيّت دخول به حرم را مي‌دهند و سپس زيارت جامعۀ معروفه را بيان مي‌كنند.
[11] در ديباچۀ «مثنوي معنوي» مولوي است:
از نيستان تا مرا ببريده‌اند از نفيرم مرد و زن ناليده‌اند
[12] «حافظ» طبع پژمان، ص 156.
[13] دعاي سي و دوّم از «صحيفۀ كاملۀ سجّاديّه»، و شيخ طوسي نيز در «مصباح المتهجّد» ص 132 از حضرت سجّاد عليه السّلام بعد صلوة اللّيل لنفسه في الاعتراف بذنبه روايت نموده است.
[14] تعابيري كه در روايات وارد شده است مبني بر اينكه ظاهر خداوند عين باطن اوست بسيار است؛ از جمله در خطبۀ 63؛ از «نهج البلاغه» آمده است كه: الحمدلله الذي لم يسبق له حالٌ حالاً، فيكون أوّلاً قبل أن يكون آخراً؛ و يكون ظاهراً قبل أن يكون باطناً تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد: و كلّ ظاهر غيره باطن، و كلّ باطن غيره ظاهر. و از جمله روايتي است كه صدوق در «معاني الاخبار» ص 10 در باب التوحيد و العدل با سند متّصل خود از أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت نموده است كه آن حضرت گفتند: رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم گفته‌اند: التوحيد ظاهره في باطنه؛ و باطنه في ظاهره. ظاهره موصوف لا يري، و باطنه موجود لا يخفي. و اين تعابير مسوق است براي بيان وحدت بالصّرافة حق تعالي. زيرا اين نوع وحدت موجب جدائي ظاهر از باطن نيست. بنابراين باطن حقّ تعالي متّصف به ظاهر اوست؛ و ظاهرش متّصف به باطن اوست. به جهت آنكه اختلاف ظاهر از باطن، و تفاوت در ميان آنها و انعزال كلّ واحدٍ منهما عن الآخر لابدّ بواسطۀ حدّي است كه آنها را از هم جدا مي‌كند؛ و چون حدّ برداشته شود، يكي مي‌شوند، و ظاهر و باطن در هم آميخته مي‌گردند. و اين به علّت آن است كه خداوند را واحد به وحدتِ صِرْفه بدانيم، كه در اين صورت حدّ بين ظاهر و باطن، اعتبار محض خواهد بود، نه حدّ حقيقي كه مرجعش به وحدت عددي گردد. و چون حدّ اعتباري ملحوظ نشود، ظاهر او عين باطن او، و باطن او عين ظاهر او خواهد بود.
[15] آيۀ 143، از سورۀ 7: أعراف: وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَي لِمِيقَاتِنَا وَ كَلَّمَهُ رَبَّهُ قَالَ رَبِّ أَرِني أَنْظُر إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرانِي وَلَكِن أُنظُر إِلَی الْجَبَلِ فَإِنَّ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي * فَلَمَّا تَجَلِّي رَبَّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكَّاً وَ خَرَّ مُوسَي صَعِقاً فَلمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَـٰنَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ.