 |
 |
|---|
|
|
|---|
حالا شما مي‌توانيد دريابيد كه: عظمت كلام متين، و منطق قويم، و برهان قوي و لطيف و دقيق گفتار أميرالمؤمنين عليه السّلام تا چه حدّي عميق و باريك است كه به تمام زواياي آن صدرالمتألّهين هم نرسيده است؛ و غير از عرفاء بالله در طول اين قرون كسي بدان تفوّه ننموده است. و عرفاء هم كه غالباً در كتابهايشان از راه استدلال و برهان پيش نمي‌آمدند؛ فلهذا اين دقايق، مبهم و در پس پرده بود، تا در اين زمانهاي اخير كه راه استدلال و برهان را هم عرفاء بالله كه مدرّس حكمت و فلسفۀ الهي نيز بودند به ميان آوردند؛ و همچون مرحوم سيّد علي شوشتري؛ استاد و
ص 214
وصيّ شيخ مرتضي أنصاري در أخلاق و عرفان؛ و بهترين شاگرد برومندش: آخوند مولي حسينقلي همداني، و بهترين شاگردان او همچون شيخ محمّد بهاري، و سيّد أحمد كربلائي طهراني، و بهترين شاگرد أخير: مرحوم حاج ميرزا علي آقا قاضي تبريزي؛ و از بهترين شاگردان او مرحوم عارف و حكيم و فقيه و متكلّم و مفسّر زمان و نابغۀ دوران حضرت استاد علاّ مه سيّد محمّد حسين طباطبائي تبريزي قدّس الله أسرارهم الزّكيّة، عِلماً و عملاً، شهوداً و برهاناً، منطقاً و استدلالاً، اين واقعيت را اعلام فرمودند.
شكر الله مساعيهم الجميلة، و رزقنا من علومهم، و جعلنا من تابعيهم في القول و العمل، بمحمّد سيّد المرسلين، و بوصيّة أميرالمؤمنين، و بالائمّة الاوصياء من ذرِّيّته سلام الله عليهم أجمعين.
و اينك ما بطور فشرده و بسيار مختصر بعضي از خطب و رواياتي را كه از أميرالمؤمنين عليه السّلام دربارۀ برتريّت ذات از صفات؛ و دربارۀ معيّت حقيقيّۀ حضرت حقّ با موجودات، و وحدت صرفۀ حقّ تعالي وارد شده است، در اينجا مي‌آوريم تا استفادۀ تشخّص وجود و صرافت آن براي همه روشن گردد:
1 ـ در «نهج البلاغه» وارد است كه: وَ كمالُ الإخلاصِ لَهُ نَفيُ الصِّفاتِ عَنهُ. لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّهَا غَيْرُ المَوْصُوفِ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ.
فَمَن وَصَفَ اللهَ سُبحَانَهُ فَقزدْ قَرَنَهُ. وَ مَن قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ. وَ مَن ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ. و مَنَ جزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ. وَ مَن جَهِلَهُ فَقَدْ أَشارَ إلَيهِ. وَ مَن أشَارَ إلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ. وَ مَن حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. وَ من قَالَ: فيمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ. وَ مَن قَالَ: عَلَا مَ؟ فَقَدْ أخْلَي مِنْهُ.
كائنٌ لَا عَن حَدَثٍ. مَوجُودٌ لَا عَن عَدَمٍ. مَعَ كُلِّ شَي‌ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ. وَ غَيْرُ كُلِّ شَي‌ءٍ لَا بِمُزَايَلِةِ ـ إلي آخر الخطبة. [1]
و اين گفتار بديع‌ترين كلامي است كه در توحيد آمده است. و محصّل قسمت اوّل از آن اين است كه: كمال معرفت آن وقت است كه منتهي به نفي صفات از ذات گردد؛ و محصّل قسمت دوّم يعني مَن وَصَفَ اللَهَ فَقَدْ قَرَنَهُ (تا آخرش) كه
ص 215
متفرّع بر قسمت اوّل است اين است كه: اثبات صفات براي ذات مستلزم اثبات وحدت عدديّه است كه لازمه‌اش تحديد و تعيّن ذات است.
و نتيجۀ اين دوقست را كه با هم ضميمه كنيم اين مي‌شود كه: عرفان خداوند ايجاب مي‌كند كه وحدت عددي را از او نفي كنيم؛ و البته وحدت بالصّرافه براي او لازم است.
امّا مسألۀ نفي صفات از ذات را بدين طريق بيان فرموده است كه: اوّلِ دين شناخت اجمالي خداست؛ و كمال اين شناخت، إذعان واعتراف و خضوع در برابر اوست؛ و كمال اين اعتراف و تصديق و خضوع آن است كه بنده تمام حقوق إلهيّه را از صفات، و آنچه نصيب از وجود و كمال است اختصاصاً براي او قرار دهد؛ و حيات و علم و قدرت و رزق و خلق و إحياء وا ءماته و إعطاء و منع و بقيّۀ صفات را منحصراً از وي بداند؛ و در صفات خدا شريكي براي او قرار ندهد.
در اين موطن از إخلاص، نيز بنده مشاهده مي‌كند كه: اين صفاتي را كه به ذات اقدس نسبت داده است، معاني و مفاهيم محدوده‌اي مي‌باشند كه بعضي مباين و منافي بعضي دگرند؛ مثلاً مفهوم علم غير از حيات است، و غير از قدرت است. زيرا وقتي ما معناي علم را تصوّر مي‌نمائيم، از معناي حيات و قدرت منصرف هستيم؛ و أبداً معناي آنها را در علم نمي‌يابيم؛ و چون معناي علم را تصوّر مي‌كنيم، از معناي ذات نيز انصراف داريم.
فلهذا اين مفاهيم و علوم و مدركات ما آنطور كه بايد منطبق بر حقّ عزّ اسمه نمي‌شود؛ و نمي‌تواند ذات بحت و بسيط و غير مركّب را حكايت كند. زيرا كه چون ذات را با اين اوصاف كه همگي درحدّ ماهوي محدود مي‌باشند؛ تصورّ كنيم؛ ذات مركّبي راتصور نموده‌ايم. بنابراين ضرورت ايجاب مي‌كند كه: شخص مُخْلِص كه در عرفان ربّ به اين حدّ إخلاص فائز آمده است، اعتراف به عجز خود از معرفت بنمايد؛ و به نقصان و درد بدون درمان خود اقرار كند؛ و تمام اين صفات كثيره را كه براي ذات حقّ اثبات كرده است، نفي نمايد؛ و در حيرت و بُهتي كه مفرّي از آن نيست، فرو رود؛ و پيوسته تماشاي ذات حقّ را بدون عنوان كثرت و صفت و معناي زائدي بنمايد. اينجاست كه مي‌فرمايد: وَ كَمالُ
ص 216
الإخلاص لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوصُوفِ، وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ.
و اين معني مؤيّد آنچه در اوّل خطبه آمده است مي‌باشد كه: الَّذِي لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الهِمَمِ، وَ لَا يَنالُهُ غَوْصُ الفِطَنِ. الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدُودٌ، وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ، وَ لَا وَقتٌ مَعْدُودٌ، وَ لَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ.
و امّا فقرۀ دوّم كلام حضرت: فَمَنْ وَصَفَ اللَهُ فَقَدَ قَرَنَهُ، استدلال حضرت است براي نفي صفت از ذات، به جهت عنوان مغايرت در ميان صفت و موصوف. بدين طريق كه: كسي كه خدا را همراه با صفت بداند، او را دو تا كرده است؛ چون يك طرف را موصوف، و طرف ديگر را صفت گرفته است. و صفت و موصوف دو چيز مي‌باشند. و كسي كه او را دو تا كند به دو جزء تجزيه و تقسيم كرده است؛ و كسي كه او را تجزيه كند به واسطۀ اشارۀ عقليّه كه لازمۀ تقسيم است جاهل به او شده است. و كسي كه به او اشاره كند، او را محدود و متعيّن كرده است. زيرا اشاره مستلزم جدائي و انفصال است. و كسي كه او را محدو كند، به شمارش در آورده است؛ و او را واحد عدد پنداشته است. زيرا عدد است كه قابل انقسام و انعزال وجودي است.
در اين خطبه ملاحظه شد كه: حضرت با بديع‌ترين منطقي، و با بليغ‌ترين برهاني، عدم عينيّت صفات را با ذات اقدس حضرت أحديّت إثبات نمودند.
2 ـ و در «نهج البلاغه» وارد است:
الحَمْدُ لِلَهِ الَّذي لَم يَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً فَيَكُونَ أوَّلاً قَبْلَ أَن يَكُونَ آخِراً؛ و يَكُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَن يَكُونَ بَاطِناً. كُلُّ مُسَمّيً بِالوَحْدَةِ غَيْرُهُ قَليلٌ؛ وَ كُلُّ عَزيزٍ غَيْرُهُ ذَلِيلٌ. [2]
در اينجا حضرت نفي وحدت عددي را از حقّ تعالي مي‌نمايد، به واسطۀ ملازمه با معناي قِلَّت. زيرا واحد عددي عنواني است از محدوديّت موجودي كه مسمّي به وحدت است؛ و لازمۀ آن قابل قبول بودن آن مسمّي به كثرت و تقسّم آن به أجزائي است. و هر چه تقسّم و تكثّر بيشتر شود، بيشتر آن واحد درقِلَّت و ضعف
ص 217
در مقابل آن كثرتِ حادث متوغّل مي‌شود. و بنابراين هر واحد عددي در برابر كثيري كه در برابر او فرض شود، قليل خواهد بود.
و امّا واحد بالصّرافه كه حدّي براي معناي آن نيست؛ و نهايتي برايش متصوّر نمي‌باشد؛ فرض كثرت در برابر او احتمال ندارد. زيرا كه حدّي را نمي‌پذيرد، و عنوان تميز بر آن عارض نمي‌گردد؛ و از حيطۀ وجودي آن چيزي بيرون نمي‌رود، تا بواسطۀ ضميم كردن آن را با خود تقويت پذيرد و زياد شود؛ و يا به واسطۀ عدم ضميمه نمودن قلّت و ضعف پذيرد. چون هر چيزي را خارج از او فرض كنيم؛ همان وجود او خواهد بود.
3 ـ و نيز در «نهج البلاغه» وارد است:
الحَمدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَي وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَ بِمُحَدثِ خَلْقِهِ عَلَي أَزَلِيَّتِهِ، وَ بِأشْيَاهِهِمْ عزلَي أنْ لَا شِبْهَ لَهُ. لَا تَسْتَلِمُهُ المَشاعِرُ، وَ لَا تَحْجُبُهُ السَّوايِرُ تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد:
الاحَدُ لَا بِتأوْيلِ عَدَدٌ؛ والخَالِقُ لَا بِمَعْنَي حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد:
مَن وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَن حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَن عَدَّهُ فَقَدْ أبْطَلَ أزَلَهُ. وَ مَن قَالَ: كَيْفَ؟ فَقَدِ اسْتَوصَفَهُ. وَ مَن قَالَ: أيْنَ؟ فَقَدو حَيَّزَهُ. عالِمٌ إذْ لَا مَعْلُومَ. وَ رَبُّ إذْ لَا مَرْبُوبَ. وَ قَادِرٌ إذْ لَا مَقْدُورَ. [3]
در اينجا اثبات وحدت عددي را براي ذات حقّ موجب إبطال أزليّت او قرار داده است. زيرا حقيقت أزليّت حقّ آن است كه او در ذاتش و صفاتش غير متناهي و غير محدود است. بنابراين اگر حقّ را طوري تصوّر كرد كه چيزي بر او پيشي نگرفته باشد، اين معني أزليّت اوست. و اگر او را طوري تصوّر نمود كه چيزي بعد از او نبوده باشد، و متأخّر از او نباشد، اين معني أبديّت اوست. و چه بسا اگر اين معني را در دو طرف تصوّر كنيم، آن معني سرمديّت و دوام اوست و او را به وحدت عددي متّصف كردن، نفي أزليّت و أبديّت و سرمديّت است.
ص 218
4 ـ حديث ذِعْلِب است كه صدوق با سند متّصل خود از أصْبَغ بن نُباته روايت كرده است تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد: لَطِيقُ اللَّطَافَةِ لَا يُوصَفُ بِاللُّطْفِ، عظيمُ العَظَمَةِ لَا يُوصَفُ بالعِظَمِ، كَبِيرُ الكِبرياء لَا يُوصَفُ بالْكِبَرِ، جَليلُ الجَلَا لَةِ لَا يُوصَفُ بِالغِلَظِ تا اين جا كه مي‌فرمايد: هُوَ فِي الاشياءِ عَلَي غَيْرِ مُمازَجَةٍ، خارجٌ مِنْهَا عَلَي غَيْرِ مُبَايَنَةٍ، فَوْقَ كُلِّ شَي‌ءٍ فَلَا يُقالُ: شَي‌ءٌ فَوْقَهُ؛ وَ أَمامُ كُلِّ شَي‌ءٍ فَلَا يُقَالُ: لَهُ أمامٌ. داخلٌ فِي الاشْياءِ لَا كَشي‌ءٍ فِي شَي‌ءٍ داخِلٍ، وَ خَارجٌ مِنْهَا لَا كَشَي‌ءٍ مِن شَي‌ءٍ خارِجٍ. الخطبة. [4]
5 ـ نيز حديث ذعلب است كه صدوق با سند متّصل خود از حضرت صادق عليه السّلام روايت كرده است تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد: إنَّ رَبِّي لَطِيفُ اللَّطَافَةِ فَلَا يُوصَفُ بِاللُّطفِ، عَظيمُ العَظَمَةِ لَا يُوصَفُ بِالعِظْمِ، كَبيرُ الكِبرياء لَا يُوصَفُ بِالْكِبْرِ، جَليلُ الجَلَا لَةِ لَا يُوصَفُ بِالغِلَظِ تا آخر خطبه كه بسيار حاوي مطالب رشيق توحيدي و عرفاني است.[5]
6 ـ و در «نهج البلاغه» أيضاً آمده است:
مَا وَحَّدَهُ مَن كَيَّفَهُ. وَ لَا حَقيقَتَهُ أصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد:
لَيْسَ فِي الاشَيْا بِوَالِجٍ، وَ لَا عَنْهَا بِخَارجٍ تا آخر خطبه[6] كه سيّد رضي (ره) فرموده است: اين خطبه به قدري از اصول علم را در خود جمع كرده است كه در هيچ خطبه‌اي بدين مقدار جمع ننموده است.
و در اين خطبه است كه: وَ لَا يُشْمَلُ بِحَدِّ، وَ لَا يُحْسَبُ بِعَدَّ. وَ إنَّمَا تَحُدُّ الاوْقَاتُ أنْفُسَها، كه صريحاً نفي وحدت عدديّه را از ذات اقدسش مي‌نمايد.
7 ـ شيخ صدوق در «خصال» و «معاني الاخبار» و «توحيد» با سندهاي
ص 219
متّصل خود، از مقدام بن شريح بن هاني، از پدرش روايت مي‌كند كه در روز جمل يك مرد أعرابي در حضور أميرالمؤمنين عليه السّلام بپا خاست و گفت: يَا أَميرَالمُؤمِنِينَ أتَقُولُ: إنَّ اللَهَ واحِدٌ؟ تا مي‌رسد به اين جا كه مي‌فرمايد:
ثُمَّ قَالَ: يَا أَعْرَابِيُّ! إنَّ الْقَوولَ فِي أنَّ اللَهَ وَاحِدٌ عَلَي أرْبِعَةِ أقْسَامٍ: فَوَجْهَانِ مِنْهَا لَا يَجُوزَانِ عَلَي اللَهِ عَزَّ وَجَلَّ؛ وَ وَجْهَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ.
فَأَمَّا اللَّذَانِ لَا يَجُوزَانِ عَلَيْهِ، فَقَوْلُ القَائِلِ: وَاحِدٌ يَقْصُدُ بِهِ تَابَ الاعْدَادِ، فَهَذَا مَا لَا يَجُوزُ، لانَّ مَا لَا ثَانِيَ لَهُ لَا يَدْخُلُ فِي بَابِ الاعْدادِ. أمَا تَرَي أَنَّهُ كَفرَ مَنْ قَالَ: ثَالِثُ ثَلَاتثَةٍ! وَ قَوْلُ الْقَائِلِ؛ هُوَ واحِدٌ مِنَ النَّاسِ، يُريدُ بِهِ النَّوعَ مِنَ الجِنْسِ؟ فَهَذا مَا لَا يَجُوزُ عَلَيْهِ، لاِ نَّهُ تَشْبِيهٌ، وَ جَلَّ رَبُّنَا عَنْ ذَلِكَ وَ تَعَالَي.
وَ أَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ، فَقَولُ القَائِلِ؛ هُوَ وَاحِدٌ لَيْسَ لَهُ فِي الَاشْيَاءِ شِبْهٌ. كَذَلِكَ رَبُّنَا. وَ قَوْلُ القَائِلِ؛ إنَّهُ عَزَّوَجَلَّ أحَدِيُّ المَعْنَي؛ يَعْني بِهِ أَنَّهُ لَا يَنقَسِمُ فِي وُجُودٍ وَ لَا عَقْلٍ وَ لَا وَهْمٍ. كَذَلِكَ رَبُّنَا عَزَّوَجَلَّ. [7]
8 ـ شيخ مفيد در «ارشاد» از أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت نموده است كه در باب توحيد گفته‌اند:
اوّلُ عِبَادَدِ اللَهِ مَعْرِفَتُهُ؛ وَ أَصْلُ مَعْرِفَتِهِ تَوْحيدُهُ، وَ نِظامُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ التَّشْبِيهِ عَنْهُ. جَلَّ عَنْ أَنْ تَحِلَّهُ الصِّفاتُ، لِشَهَادَةِ العُقُولِ أنَّ كُلَّ مَنْ حَلَّتْهُ الصِّفاتُ مَصْنُوعٌ، وَ شَهَادَةِ العُقُولِ أَنَّهُ جَلَّ وَ عَلَا صَانِعٌ لَيْسَ بِمَصْنُوعٍ تا آخر خطبه. [8]
9 ـ شيخ طبرسي در «احتجاج» اين كلمات را از أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت كرده است كه:
دَليلُهُ آياتُهُ. وَ وُجُودُهُ إثباتُهُ. وَ مَعْرِفَتُهُ تَوْحَيدُهُ. وَ تَوْحِيدُهُ تَمَييزُهُ مِن خَلْقِهِ. وَ حُكْمُ التَّمييزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَيْنُونَةُ عُزْلَةٍ. إنَّهُ رَبُّ خَالِقُ غَيْرُ مَرْبُوبٍ مَخْلُوقٍ. كُلُّ ما
ص 220
تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلَا فِهِ. لَيْسَ بِإلَهٍ مَنْ عُرِفَ بِنَفْسِهِ. هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِيلِ عَلَيْهِ، وَ الْمَوَدِّي بِالْمَعْرِفَة إلَيْهِ. [9]
10 ـ در «نهج البلاغه» وارد شده است كه حضرت در خطبه‌اي گفتند:
الَحْمَدُ لِلَهِ الَّذِي لَا تُدْرِكُهُ الشَّوَاهِدُ، وَ لَا تَحْوِيهِ المَشَاهِدُ، تا به اينجا مي‌رسد كه: وَاحِدٌ لَا بِعَدَدٍ، وَ دائِمٌ لَا بِأمَدٍ، وَ قَائِمٌ لَا بِعَمَدٍ. ـ الخطبة. [10]
11 ـ شيخ صدوق در «معاني الاخبار» با سند متّصل خود از عمر بن عليّ بن أبيطالب از پدرش حضرت أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت مي‌كند كه رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم گفته‌اند:
التَّوحِيدُ ظَاهِرُهُ فِي بَاطِنِهِ؛ وَ بَاطِنُهُ فِي ظَاهِرِهِ. ظَاهِرُهُ مَوْصُوفٌ لَا يُرَي، و باطِنُهُ مَوْجُودٌ لَا يَخْفَي. يُطْلَبُ بِكُلِّ مَكَانٍ؛ وَ لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكانٌ طَرْفَةَ عَيْنٍ. حاضِرٌ غَيْرُ مَحْدودٍ؛ وَ غايبٌ غَيرُّ مفقُودٍ. [11]
باري اين فقرات خلاصه و جوهرۀ عباراتي بود كه از خصوص أميرالمؤمنين عليه السّلام در اين باره به طور صراحت و تنصيص وارد شده بود؛ و ما مفصّل آنها را در جلد دوازدهم «امام شناسي» از دورۀ علوم و معارف اسلام آورده‌ايم.[12] و امّا آنچه از تمام أئمّۀ عليهم السّلام در «توحيد صدوق» و غيره نقل شده است، بيش از اينهاست. [13]
فصل سوّم: در اعتبارات وجود: بشرطِ لا، و بشرطِ شَي‌ء، و لا بشرط.
ص 221
حاقّ حقيقت وجود به نحو لا بشرط مَقسَمِيّ كه از هر اسم و رسم بالاتر، و از هر قيد و حدِّ و وصفي برتر است، آن را هويّت مطلقه، و حقيقة الحقائق، و غيب ذات، و غيب الغيوب نامند؛ و آن بذاته داراي وجوب و وحدت و صرافت و تشخّص است. واين وجوب و وحدت و صرافت و تشخّص از أوصاف عارضۀ بر آن نيست. بلكه از حقيقت و ذات وجود بما هو وجود منتزع گرديده؛ و مساوق با آن است؛ و به نحو حمل أوَّلي و ذاتي بر آن حمل مي‌شود.
اينكه مي‌گوئيم: بالاتر از هر اسم و رسم است، به جهت آن است كه: اسم لفظي است كه دلالت بر مسمّي مي‌كند؛ و رسم به معناي نشانه و علامت است. و وجود بما هو وجود اسمي ندارد كه بر آن دلالت نمايد؛ و علامت و نشاني ندارد تا ما را بدان برساند. و استعمال لفظ وجود، و ذات، و حقيقت و حتّي ضمير (هُو) كه اشاره به غيب مطلق است، در اينجا براي معرفيّت است؛ نه آنكه خود آيه و علامت و نشانه‌اي باشد كه بر آن حقيقت منطبق گردد. نظير آنكه مي‌گوئيم: المعدود المطلق لا يخبر عنه؛ و المجهول المطلق لا يخبر عنه.
آن در اصطلاح عرفاء همان عنقا و سيمرغ است كه نشاني ندارد؛ و مجهول الكُنْه و الهويّه مي‌باشد.
عنقا شكار كس نشود دام بازگير كانجا هميشه باد بدست است دام را
آنگاه اين وجود را به سه نحو ممكن است لحاظ كنيم:
اوّل آنكه آن را بشرط لاي از جميع أسماء و صفات ملاحظه كنيم؛ و آن را مقام أحديّت، و أحَدِيَّتُ الذّات نامند.
دوّم آنكه آن را بشرط شيّ از مجموعه أسماء و صفات ملاحظه نمائيم؛ و آن را مقام واحديَّت گويند.
سوّم آنكه آن را لا بشرط از اين دو شرط لحاظ كنيم؛ يعني لا بشرط از ملاحظۀ بشرط لاي أسماء و صفات؛ و لا بشرط از ملاحظۀ بشرط أسماء و صفات. و اين لا بشرط قسمي است كه آن را مقام حقيقت مُحَمَّديَّة نامند؛ و هي الجامعة بين الاحديّة و الواحديّة. زيرا در اين لحاظ، مقام أحديّت و واحديّت هر دو ملاحظه شده‌اند.
ص 222
و بنابراين، مقام واحديّت ملاحظۀ وجود واجبي به شرط تعيّنات أسماء و صفات و لوازم آن كه أعيان ثابته است مي‌باشد. مبدأ جميع تعيّنات اسميّه و صفيّه علم است؛ و علم منشأ ظهور عناوين أسماء و صفات در لوازم آنها از أعيان ثابته است. و مرتبۀ ظهور علم را در أعيان ثابته، فَيضِ أقدس و مقام جلاء و ظهور نامند.
سبب تسميۀ آن به فَيض أقدس، آن است كه: اقدس است از آنكه مستفيض غير از مفيض، و متجلّي غير از متجلّي له، و ظهور غير از اظهار باشد.
و چنانچه به واسطۀ فعل حقّ تعالي به اشراق در أعيان ثابته، وجود خارجي متحقّق گردد؛ اين وجود گستردۀ إمكانيّه را كه لا بشرط از تحدّد و تقيّد باشد، وجود مُنبَسِط، و فَيْضِ مُقَدَّس، و مَشِيَّتِ فِعْلِيهِ، و مرتبة استجلاء و إظهار نامند.
و سبب تسميۀ آن به فيض مقدّس آن است كه: مقدّس است از حدود إمكانيّه و نقائص ذاتيّه و ماهويّه. زيرا كه تجلّي حضرت حقّ است در مرحلۀ فعل بدون لحاظ قيود و حدود ماهويّه كه مستلزم نقصان است.
و در حقيقت وجود مُنبَسِط ظهور أسماء و صفات است در مرتبۀ مادون خود، بدون لحاظ قيود إمكانيّه و نقائص ذاتيّه. [14]
ص 223
خاتمه: مرحوم شيخ در آخر اين مكتوب فرموده‌اند: «و از جميع ما ذكرنا ظاهر شد كه: التزام به حدوث عالم به ملاحظۀ اين سنخ تقدّم أبداً كافي در اعتقادات به حدوث نيست؛ براي آنكه همين سنخ تقدم را علّت بر معلول دائماً دارد. و اين عين حدوث ذاتي است. كما آنكه التزام به حدوث دهري هم همين اشكال را دارد كه: دهر مجامع با عالم و با علّت عالم است. پس مرجع امر به تقدّم بالذّات خواهد بود؛ لا التقدّم في الوجود». (انتهي).
أقول: اگر منظور ايشان از اين بيان، التزام به تقدّم زماني است؛ و اينكه فقطّ تقدّم زماني رفع إشكال را مي‌نمايد، بايد دانست كه اين التزام من أشنع الخطاء.
حضرت استادنا العلاّمة الطّباطبائي قدّس سرّه فرموده‌اند: وَ أَمَّا ما يظهر من عدَّةٍ من الباحثين أنَّ معني كونه تعالي أزَليّاً أنّه سابقٌ متقدِّم علي خلقه المُحْدَثِ تقدّماً في أزمنةٍ غير متناهية لاخبر فيها عن الخلق، و لا أثر منهم؛ فهو من أشْنَع الخطاء.
و أين الزَّمانُ الَّذي هو مقدار حركة المتحرّكات و المشاركة معه تعالي في أزله؟ [15]
و در حديث ذِعْلِب كه از عجائب توحيد و معارف است؛ و صدوق در «توحيد» از حضرت صادق عليه السّلام از أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت مي‌نمايد، بعد از شرح مفصّلي حضرت مي‌فرمايد:
فَفَرَّقَ بَيْنَ قَبْلٍ وَ بَعْدٍ، لِيُعْلَمَ أنْ لَا قَبْلَ لَهُوَ لَا بَعْدَ. شَاهِدَةً بِغَرائِزِهَا عَلَي أنْ لَا غَريزَةَ لِمُغَرِّزِهَا؛ مُخْبِرَةً بِتَوقِيتَها أنْ لَا وَقْتَ لِمُوَقَّتِهَا. حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ لِيُعْلَمَ أنْ لَا حِجَابَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ غَيْرُ خَلْقِهِ. كَانَ رَبَّا إذْ لَا مَرْبُوبٌ؛ وَ إلَهاً إذْ لَا مَأْلُوهٌ؛ وَ عالِماً إذْ لَا مَعْلُومٌ؛ وَ سَمِيعًا إذْ لَا مَسْمُوعٌ. ثُمَّ أنْشَأ يَقُولُ:
ص 224
وَ لَمْ يَزَلْ سَيِّدي بِالْحَمْدِ مَعْرُوفاً وَ لَمْ يَزَلْ سَيِّدي بِالْحَمْدِ مَوْصُوفَا
وَ كُنْتَ إذْ لَيْسَ نُورٌ يُسْتَضَاءُ بِهِ وَ لَا ظَلَا مُ عَلَي الآفَاقِ مَعْكُوفَا
وَ رَبَّنَا بِخِلَا فِ الْخَلوقِ كُلِّهِم وَ كُلِّ مَا كَانَ فِي الاوْهَامِ مَوْصُوفَا
فَمَنْ يُرِدهُ عَلي التَّشْبِيهِ مُمْتَثِلا يَرْجِعْ أخَا حَصَرٍ بِالْعَجْزِ مَكْتُوفَا
ـ الحديث. [16]
اين خطبه دلالت دارد كه موقَّتِ موجودات إمكانيّه، و پديد آورندۀ زمانهاي آنها، خودش داراي وقت و زمان نبوده است؛ و بنا بر اين لفظ «إذ» كه در حديث چندين بار تكرار شده است، أبداً معناي وقت و زمان معهود را نخواهد داشت؛ بلكه امر مبهم تدريجي را مي‌رساند كه با حدوث ذاتي كمال ملايمت را دارد. و ما اگر چه حدوث زماني را براي عالم اثبات كنيم؛ بر اصل حركت جوهريّه است، نه از استفادۀ از لفظ أزَل.
ص 225
بسم الله الرّحمن الرّحيم
و صلّي الله علي محمّدٍ و آله الطيّبين الطّاهرين
و لعنة الله علي أعدائهم أجمعين من الآن إلي قيام يوم الدّين
عالم خارجي را كه در آن زيست مي‌نمائيم، يعني عالم طبع، و مادّه، و هيولا، و عالم حسّ، با جميع أفلاك و ستارگان و كهكشان‌ها و آسمان‌هاي عالم دنيا، با اين پهناوري و گستردگي، ضعيف‌ترين و كوچكترين و تاريكترين عوالم است. از اين عالم قوي‌تر و بزرگتر و روشن‌تر، عالم مثال، و برزخ كلّي، و مقارنات عقليّه، و عالم قَدَر ربّاني، و لوح مَحوْ و إثبات، و عالم خيال مجرّد است، كه در روايات از اين عالم تعبير به عالم كُرْسيّ شده است.
قدرت و عظمت و نور آن عالم نسبت به عالم حسّ، به مثابه قدرت و عظمت و نور عالم ذهن است نسبت به عالم حسّ ما.[17] اگرما بخواهيم سنگي را حركت دهيم، و يا مسافت مختصري را بپيمائيم، چقدر زحمت دارد، و وقت لازم دارد؟ ولي در عالم ذهن و خيال متّصل، كوهي را بدون زحمت از جايش بر مي‌داريم؛ و
ص 226
جهان را در لحظه‌اي دور مي‌زنيم؛ و شهري را به يك اراده در ذهن خود، چون روز روشن مي‌كنيم. اينها همه دلالت بر كيفيّت إحاطۀ رُتبي، و علِّي، و بر سعه و قدرت و عظمت عالم مثال نسبت به اين عالم دارد.
از اين عالم بالاتر و برتر و عظيم‌تر و گسترده‌تر و روشن‌تر، عالم نفس كلِّيّه، و مفارقات عقليّه، و عالم قضاءِ كليِّۀ إليهّه، و عالم لوح محفوظ، و اُمُّ الكتاب، و مفاتيح الغيب الَّتي لا يعلمها إلاّ هو است؛ كه در روايات از آن تعبير به عالم عَرش شده است و نسبت اين عالم با عالم مثال، به مثابه نسبت عالم عقل مجرّد انسان است به عالم ذهن و خيال متّصل او؛ كه آن داراي صورت و كيفيّت است، ولي عقل از صورت و كَمّ و كَيْف مجرّد است.
بر إحاطه و سيطره و قدرت عالم عقل كلّي نسبت به مثال؛ و بر إحاطه و سيطره و قدرت عالم مثال نسبت به عالم حسّ، براهين عقليّه، و وجدان و شهود ذوقيّه، و أدلّۀ نقليّه تطابق دارند.
در تفسير «صافي» و تفسير «الميزان»، از تفسير «عيّاشي» از محسن المثنّي (الميثمي ظ) عمّن ذكره، از حضرت صادق عليه السّلام روايت مي‌كند كه: قَالَ: قالَ أبُوذَرٍ: يا رَسُولَ اللهِ؟ مَا أَفْضَلُ مَا اُنزِلَ عَلَيْكَ؟!
قالَ: آيَةُ الْكُرْسِيِّ؛ مَا السَّمَواتُ السَّبْعُ وَ الَارْضُونَ السَّبْعُ فِي الْكُرسِيِّ إلاّ كَحَلْقَةُ مُلْقَاةٍ بِأرْضٍ بَلَافِعَ. وَ إِنَّ فَضْلَ الْعَرْشِ عَلَي الْكُرْسِيِّ كَفَضْلِ تِلْكَ الْفَلَاةِ عَلَي تِلْكَ الحَلْقَةِ.[18]
و از عالم نفس كليّه و عرش، بالاتر و عظيم‌تر و قوي‌تر و نوراني‌تر و مجرّدتر، عالم روح أعظم و أسماء و صفات كليّۀ إلهيّه و عالم مقرّبين و فرشتگان مقرّب است.
ص 227
و از اين عالم بالاتر، نطفۀ أزل و أبد، و نقطۀ أوج در قوس صعود و مدارج است.
و از اين عالم بالاتر، عالم مشيّت كليّۀ إلهيّه و إراده و اختيار حضرت حقّ است.
و از اين عالم بالاتر و عظيم‌تر، عالم اسم الْحَيُّ العَليمُ القَدير است. و از اين عالم بالاتر عالم اسم الله است.
و از اين عالم بالاتر عالم اسم الْواحدِذ، و از آن برتر عالم اسم الاحد است.
و از آن بالاتر عالم اسم هُو، و غيب الغيوب، و ما لا اسم له و لا رسم له مي‌باشد.
و به طور كلّي هر چه از اين عوالم بالا برويم؛ و به طرف نقطۀ اوج عروج نمائيم، عوالم مجرّدتر، و بسيط‌تر، و وسيع‌تر، و درخشان‌تر مي‌شود، تا به ذات أحديّت كه در آنجا همۀ أسماء و صفات فاني مي‌گردند، و هر كمال و جمال و جلالي مندكّ و مضمحلّ مي‌شود، و هيچ موجود جميلي گرچه به أعلا درجه باشد، تاب مقاومت در آنجا را ندارد. فلهذا در حديث معراج رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم است، كه در آنجا يك ذرّه از نور عظمت حضرت حقّ بر او تابيد، و او مدهوش گرديده، و از حال رفت.[19]
ص 228
فَسِرْتُ إلَي ما دُونَهُ وَقَفَ الاُلَي وَ ضَلَّتْ عُقُولٌ بِالعَوَائِدِ ضَلَّتِ
فَلَا وَصْفَ لِي وَالْوَصْفُ رَسْمٌ كَذَاكَ الإسْمُ وَسْمٌ، فَإن تَكْنِيَ فَكَنِّ أَوِ انْعَتِ
وَ مِنْ أَنا إيَّاهَا إلَي حَيْثُ لَا إلَي عَرَجْتُ، وَ عَطَّرْتُ الْوُجُودَ بِرِجْعَتِي [20]
و سپس از اين عالم هر چه به پائين بيائيم، يعني به طرف نقطۀ حضيض نزول كنيم، عوالم محدودتر، و تجرّدش كمتر، و قدرت و عظمتش ضعيف‌تر، و نورانيّت و تابندگيش قليل‌تر مي‌شود، تا برسيم به عالم حسّ و مادّه و هيولا كه آن را أظْلَمُ العَوالِم گويند؛ و أَسْفَلُ السَّافِلِين[21]در تعبير قرآن كريم آمده است.
و عليهذا بعيدترين عوالم، از جهت قرب و تجرّد، عالم حسّ و دنياست، كه داراي مادّه و مدّت است؛ و داراي كَوْن و فساد است. و بنابراين از همۀ عوالم بي‌مقدارتر، و كم‌بهاتر، و ضعيف‌تر، و سنگين‌تر، و تاريك‌تر است. و اين معني را كسي إدراك مي‌كند كه يا چشمش به عوالم غيب باز شده باشد؛ و يا برهانو قياس صحيح وي را بدين نتيجه كشانده باشد. و گرنه مردم گرفتار عالم پندار و حسّ و خيال متّصل كه قدمي در راه شهود و وجدان، و يا قياس و برهان برنداشته‌اند، اين عالم طبع و مادّه را أصيل‌ترين عوالم مي‌دانند؛ گرچه به ظاهر مسلمان باشند، و يا تابع بعض از شرايع إلهيّه باشند؛ ولي معذلك عوالم معني، و تجرّد، و نور، و روح، و صفات و أسماء كليّه و قيامت صغري، و قيامت كبري، و بالاخره آنچه را كه در پس پردۀ غيب آنهاست، اُموري خيالي و پنداري و وهمي مي‌انگارند؛ و بدان اذعان و اعتقاد دارند.
ايشان آنچه را كه داراي أصالت، و حقيقت، و خارجيّت، و متن تحقّق
ص 229
است؛ عالم مادّۀ سنگين، و هيولاي تاريك استعداد و إبهام محض مي‌پندارند، و عالم مثال متّصل و منفصل، و عقل جزئي و كلّي، و بالاتر از آنها را همه تابع و از منضمّات اين عالم، مانند تبعيّت معناي حرفي از اسمي مي‌انگارند. و اين درست إدراك و مشاهده‌اي است در برابر حقّ، و روبرو و مقابل أصالت و واقعيّت؛ و در حقيقت پنداري است در مقابل أصالت، و بطلاني در برابر حقيقت. فَمَاذَا بَعدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ فَأَنّي تُصْرَفُونَ.[22]
اين مشاهده، و اين دريچه از نگاه و ديدار، دريچة أصالة المادّة، و أصالة الطَّبع و أصالة الباطل است، در برابر أصالة الله، و أصالة النّور و أصالة الحقّ.
و بالاخره تئوري مذهب مادّيّين را پي‌ريزي مي‌كند، گرچه خودشان بدان اعتراف ندارند، بلكه با تمام قوا بر عليه ماديّون مي‌شورند و مي‌كوشند، تا مذهبشان را براندازند، و آبروي آنها را به باد دهند.
ولي معذلك از جهت مشاهدۀ خارجي، و عدم اتكاء به عالم غيب، و شهود عوالم تجرّد و لقاء، و أصالت عالم نور و روح و نفس كليّه، باز عملاً بدين عالم طبع متّكي هستند؛ و آن را داراي حقيقت و أصالت مي‌نگرند. فلهذا هنگام رفتن از دنيا جزع و فزع دارند؛ زيرا كه به خيال خودشان از عالم واقع و خارج و متن أصالت به عالم عَدَم و خيال و وَهْم مي‌روند؛ گرچه لفظاً حقايق عالم أنوار را قبول دارند.
و اين مصيبتي است بزرگ كه در ديدگان محجوبان، اين عالم تاريك و تنگ، أصل؛ و آن عالم سراسر نور و وسعت، أمر موهومي و پنداري است.
يكي از دوستان ما كه از طلاّب نجف بود، و سالياني ادراك محضر مرحوم قاضي أعلي الله مقامه را نموده بود؛ براي حقير مي‌گفت: قبل از اينكه با حضرت ايشان آشنا شوم، هر وقت ايشان را مي‌ديدم، خيلي دوست مي‌داشتم؛ و چون در سلوك، و رسيدن به لقاء الله، و كشف وَحْدت حضرت حقّ شك داشتم؛ لهذا از رفتن به محضر ايشان كوتاه مي‌آمدم. تا وقتي يكي از دوستان شيراي ما از شيراز
ص 230
دو دينار فرستاد، تا من خدمت ايشان تقديم كنم.
مرحوم قاضي نمازهاي جماعت خود را در منزل خودشان با بعضي از رفقاء و دوستان سلوكي به جماعت مي‌خواندند. من در موقع غروب به منزل ايشان رفتم تا هم نماز را به جماعت با ايشان أدا كنم؛ و هم آن وجه را به محضرشان تقديم كنم.
مرحوم قاضي نماز مغرب را در اوّل غروب آفتاد يعني به مجرّد استتار قرص خورشيد، طبق نظر و فتواي خودشان به جماعت خواندند. و الحقّ نماز عجيب و با حال و توجّهي بود. بعداً نوافل و تعقيبات را بجاي آوردند؛ و آن قدر صبر كردند، تا زمان عشاء رسيد. آنگاه نماز عشاء را نيز با توجّهي تامّ و طمأنينه و آداب خاصّ خود بجاي آوردند، كه حقّا در من مؤثّر واقع شد.
پس از نماز عشاء من جلو رفتم، و در حضورشان نشستم، و سلام كردم و دست ايشان را بوسيدم. و آن دو دنيار راتقديم كردم؛ و در ضمن عرض كردم: آقا من ميخواهم سؤالي از شما بكنم؛ آيا اجازه مي‌فرمائيد؟!
مرحوم قاضي أعلي الله مقامه فرمود: بگو، فرزندم!
عرض كردم: ميخواهم ببينم آيا ادراك توحيد، و لقاء الله و سيري كه شما در وحدت حقّ داريد؛ حقيقت است، يا امر تخيّلي و پنداري؟!
مرحوم قاضي رنگش سرخ شد، و دستي به محاسنش كشيد؛ و گفت: اي فرزندم! من چهل سال است با حضرت حقّ هستم، و دم از او مي‌زنم؛ اين پندار است؟ من خيلي خجالت كشيدم و شرمنده شدم؛ و فوراً خداحافظي كردم و بيرون آمدم.
يكي ديگر از برجستگان شاگردان مرحوم قاضي رضوان الله عليه نقل مي‌كرد كه: شبي در كربلاي معلّي، بعضي از شاگردان مرحوم قاضي براي زيارت مخصوصه آمده بودند؛ و مجتمع بودند؛ و محفلي گرم، و سراسر شوق و مملوّ از نور بود. در ميان شاگردان آن مرحوم، مرحوم آقا سيّد حسن مَسْقَطي بود كه از برجسته‌ترين شاگردان قاضي در آن سنوات بود. مردي ناطق و فقيه و مدرّس وحيد حكمت و فلسفه در نجف اشرف، و در طيّ مدارج عرفاني و سلوكي در نزد استاد
ص 231
وحيد خود مرحوم قاضي به مراتب عاليه و معارج ساميۀ از عرفان و لقاء و كشف سبحات حضرت حقّ نائل آمده بود.
مرحوم آقا سيّد حسن مسقطي مردي قويّ البيان، و حاضر جواب و متكلّم ذوالاقتداري بود.[23]
در آن مجلس يكي از فضلاء نجف كه اتّفاقاً گهگاهي هم به محضر مرحوم قاضي مشرّف مي‌شد، ولي هنوز نتوانسته بود از خويشتن بگذرد؛ و از عالم پندار بيرون رود؛ حضور داشت. در ميان مطالبي را كه آقا سيّد حسن براي حضّار از عوالم غيب بيان مي‌فرمود؛ و كيفيّت نزول نور توحيد را در عالم إمكان و شبكه‌هاي إنيّات شرح مي‌داد، رو كرد به ايشان و گفت: من ميخواهم بدانم: اين وحدتي را كه شما مي‌گوئيد، واقعاً حقيقت دارد، يا أمري موهومي و تصوّري است؟!
مرحوم آقا سيّد حسن فوراً به او گفت: اي واي بر شما! اين عَذَره را (نجاست و كثافي كه از انسان از مخرج غائط خارج مي‌شود) شما امري حقيقي و واقعي
ص 232
مي‌دانيد؛ آنگاه تحقّق حقيقت توحيد حقّ و وحدت او در عوالم را، أمر موهومي مي‌پنداريد؟!
از اينجاست كه مرحوم آقا سيّد أحمد كربلائي أعلي الله مقامه در اين مكتوب به شريك حكيم بود خود در مكاتبه گوشه مي‌زند و خرده مي‌گيرد؛ و با عبارات لطيفه و مطالب و قصص ظريفه، روش او را قدح مي‌نمايد؛ و مي‌خواهد به او بفهماند كه: تا از خود نگذري، به خدا نخواهي پيوست؛ و تا از نفس و آثار آن بيرون نروي چهرۀ شمس عالمتاب بر تو مكشوف نخواهد افتاد؛ و تا چشم و گوش خرِ عالم طبع و كثرت را نفروشي، چشم و گوش عالم ملكوت و وحدت براي تو پيدا نمي‌شود.[24]
عبارات آقا سيّد أحمد در اين مكتوب همه حقايقي است، گرچه بعضي از آن در قالب حكايات و أمثله و أشعار بديعه آمده است. مي‌خواهد به او بفهماند كه با اين روش و منهاج درد معالجه نمي‌شود؛ و مرض شفا نمي‌يابد.
وَ فُزْ بِالْعُلَي وَافْخَرُ عَلَي نَاسِكٍ عَلَا بِظَاهِرِ أعْمَالٍ وَ نَفْسٍ تَزَكَّتِ
وَ جُزْ مُثْقَلا لَوْ خَفَّ طَفَّ مُوَكَّلا بِمَنْقُولِ أحْكَامٍ وَ مَعْقُولٍ حِكْمَةٍ
وَ حُزْ بِالوَلَا ميرَاثَ أَروفَع عَارِفٍ غَدَا هَمُّهُ إيثَارَتَا ئيرُ هِمَّةِ
وَتِهْ سَاحِباً بِالسُّحْبِ أذْيَالَ عَاشِقٍ بِوَصْلٍ عَلَي أَعولَي الْمُجَرَدَّةِ جُرَّت
ص 233
وَ جُلْ فِي فُنُونِ الاتّحِادِ وَ لَا تَحِد إلَي فِئةٍ فِي غَيْرِهِ العُمْرَ أفْنَتِ[25]
أصالت و حقيقت براي خداست و بس؛ و عالم وجود پرتوي از ظهور اوست و فروغي از جلوۀ او.
اين همه عكس مي و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد
چقدر آن عارف بزرگ مايه: ابن فارض مصري؛ اين حقيت را در تائيّۀ كبراي خود خوب شرح داده است؛ آن جا كه مي‌گويد:
وَ صَرِّحْ بِإطلاقِ الْجَمالِ، وَ لَا تَقُلْ بِتَقييدِهِ مَيْلاً لِزُخْرُفِ زِينَةِ
فَكُلُّ مَليحٍ حُسْنُهُ مِن جَمالِهَا مُعَارٌ لَهُ بَلْ حُسْنُ كُلِّ مَليحَةِ
بِها قيسُّ لُبْنَي هَامَ، بَلْ كُلُّ عاشِقٍ كَمَجْنُونِ لَيْلَي أو كُثَيِّرِ عَزَّةِ
فَكُلُّ صَبَا منهم إلَي وصفِ لَبْسِهَا بِصورةِ حُسنٍ لاحَ في حُسنِ صورةِ
و ما ذاكَ إلَّا أن بَدَتْ بِمَظاهِرٍ فَظَنُّوا سِواهاً وَ هيَ فيها تَجَلَّتِ
بَدَتْ بِاحتجابِ وَاخْتَفَتْ بمظاهِرٍ علي صِبَغِ التَّلوِينِ في كلِّ بَرزَةِ
ففي النَّشأةِ الاولي تَرَاءَت لادَمٍ بِمَظْهَرِ حَوَّا قبلَ حُكْمِ الامُومَةِ
فَهامَ بها كَيما يكونَ بِهِ أباً وَ يَظْهَرَ بالزَّوجينِ حُكْمُ البُنُوَّةِ
و كانَ ابْتِدا حُبِّ المَظاهِرِ بَعْضَها لبَعضٍ، و لا ضِدُّ يُصَدُّ بِبغضَةِ
و ما بَرِحَتو تَبدو و تَخفَي لِعِلَّة علي حَسَبِ الاوقَاتِ في كُلِّ حَقبَةِ
وَ تَظهَرُ للعُشَّاقِ في كُلِّ مَظْهَر مِن اللَّبْسِ في أشْكالِ حُسنٍ بديعةِ
ففي مَرَّةٍ لُبْنَي، و اُخرَي بُثَيْنَة و آوِنَةً تُدْعَي بِعَزَّةِ عَزَّتِ
ولسْنَ سِواها، لَا و لا كُنَّ غَيْرَها و ما إن لَها في حُسْنها مِن شريكةِ
كذاكَ بِحكمِ الاتحادِ بِحُسْنها كمالي بَدَتْ في غَيْرِها وَ تَزَيَّتِ
بَدَوْتُ لها في كُلِّ صَبٌ مُتَيَّمٍ بأيِّ بديعٍ حُسْنُهُ وَ بِأيَّةِ
وَ لَيْسُوا بِغيري في الْهَوي لِتَقَدُّمِ عَلَيَّ لِسَبْقِ في اللَّيالي القَدِيمَةِ
و ما الْقَوْمُ غَيْري في هَواها و إنَّمَا ظَهَرْتُ لَهم لِلَّبْسِ في كلِّ هَيئَةِ
ففي مَرَّدٍ قَيْساً و اُخرَي كُثَيِّراً و آوِنَةً أبدو جميلَ بِثَيْنَةِ
ص 234
تَجَلَّيْتُ فيهِم ظاهراً واحْتَجَبْتُ بِاطِناً بِهِم، فَأَعْجَبْ لِكَشْفٍ بِسْتَرةِ
و هُنَّ وَهُمْ، لَا وَهْنَ وَهْمٍ مَظَاهِر لنا بتجليِّينَا بِحبٍ وَ نَضْرَةٍ
فَكلُّ فَتَي حُبٍّ أنَا هُو؛ و هيَ حُبُّ كلِّ فَتيً والكُلُّ أسْمَاءُ لُبْسَةِ
أسامُ بها، كُنتُ الْمُسمَّي حقيقَدً و كنتُ لِيَ البادي بنفسٍ تَخَفَّتِ
و ما زِلْتُ إيَّاها؛ و إيزاي لم تَزَل و لا فَرْقَ؛ بل ذاتي لِذاتي أحَبَّتِ
و ليس معي في المُلْكِ شي‌ءٌ سِوَايَ والمَعِيَّةُ لَم تَخْطُرْ عَلَي الْمَعِيَّةِ
و هَذِي يَدي، لا أنَّ نَفسي تَخَوَفَّتْ سِوَايَ، و لا غيري لخيري تَرَجَّتِ
و لا ذُلَّ إخمالٍ لِذِكري تَوَقَّعَتْ و لا عِرَّ إقبالٍ لشُكرِي تَوَّخَتْ[26]
عالم طبع ظلِّ عالم مِثال است؛ و عالم مِثال ظلّ عالم عقل است، پس عالم طبع مثالٌ عَن مثال؛ و في الحقيقة خيالٌ في خيالٍ. و علّت آنكه أساطين عرفان، عالم طبع وحسّ را خيال در خيال گرفته‌اند؛ آن است كه: بنا بر أصالت و صرافت و وحدت و تشخّص در وجود، ماهيّات بالعرض مي‌باشند، و وجود منتسب به آنها بالعَرَض است؛ پس وجود آنها عَرَضٌ في عرضٍ؛ و اعتبارٌ في اعتبارٍ.
و إذا كان الواجب تعالي صرفَ الوجود، و وحدته حقيقيّة، فلا محالة لا تقوم الاشياءُ اشياءَ في قباله ـ سبحانه و تعالي ـ إلاّ بالتعيّنات؛ و هي الحدود الماهويّة؛ و ليست هي إلاّ اُموراً اعتباريَّة.
فليست الاشياء إلاّ اُموراً اعتباريّةً محضةً. فلذا قد ورد في الدّعاء الشَّريف: يا مَن حَارَتْ في كِبرِياءِ هَيْبَتِهِ دَقَايِقُ لَطَائِفِ الاوهَامِ، و انْحَسَرتْ دونَ إدراكِ عَظَمَتِهِ خَطائِفُ أبصارِ الانام. [27]
و ورد في الصَّحيفة الكاملة: عَزَّ سُلطانُكَ عِزّاً لاحَدَّ لزهُ بِأوَّليَّةٍ، و لَا مُنتَهي لَهُ بِآخِريَّةٍ؛ و اسْتَعْلَي مُلْكُكَ عُلُواً سَقَطَتِ الاشْياءُ دُونَ بُلُوغ أمَدَهِ، وَ لَا يَبْلُغُ أدني مااسْتَأثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ أقْصَي نَعْتِ النَّاعِتينَ. ضَلَّتْ فيكَ
ص 235
الصَّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ، وَ حارَت في كِبريائِكَ لَطائفُ الاوهَامِ.[28]
و همين حقيقت است كه شيخ مصلح الدّين سعدي شيرازي در توصيف آن سروده است:
ره عقل جز پيچ در پيچ نيست بر عارفان، جز خدا هيچ نيست
توان گفت اين نكته با حقّ شناس ولي خرده گيرند اهل قياس
كه پس آسمان و زمين چيستند؟ بني آدم و ديو و دد كيستند؟
پسنديده پرسيدي اي هوشمند بگويم گر آيد جوابت پسند
كه هامون و دريا و كوه و فَلك پري و آدميزاد و ديو و مَلك
همه هرچه هستند از آن كمترند كه با هستيش، نام هستي برند
عظيم است پيش تو دريا به موج بلندست خورشيد تابان به اوج
ولي اهل صورت كجا پي برند؟ كه أرباب معني به مُلكي درند
كه گر آفتابست يك ذرّه نيست و گر هفت درياست يك قطره نيست
چون سلطان عزّت عَلَم بر كشد جهان سر به جيب عَدَم در كشد[29]
و حقّاً شيخ در اين أبيات اعتباريّت اين عالم را خوب تحويل داده است؛ و مي‌توان اين را از أبيات عاليۀ او به شمار آورد. مرحوم قاضي قدّس الله سرّه مي‌فرموده است: سعدي مردي حكيم و دانشمند بوده است؛ و در أشعار آن بوئي از عرفان به مشام نمي‌رسد؛ و مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسمُ اللهِ عَلَيْهِ است؛ فقط يك غزل او شيرين و آبدار است؛ آنجا كه گفته است:
ص 236
بجهان خرّم از آنم كه جهان خرّم ازوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست
........تا آخر [30]
مرحوم شيخ محمّد حسين اصفهاني در چند مورد، در مكتوب چهارم خود به مطلب عرفاء اعتراف نموده است؛ آنجا كه فرموده است: فَما تكرّر في الكلمات من الإنسان الاهوتي، و الجبروتي، و المثالي، و النّاسوتي، ليس المراد وجود الانسان بالذات في تمام العوالم، بل وجوده هو الوجود النّاسوتي المّادي؛ و في غير هذا العالم موجودٌ بنحوٍ آخر تبعاً لوجود غيره؛ و في عالم اللاّهوت و هو عالم الاسماء و الصِّفات موجودٌ بالعَرَض و التَّبع، و الوجود الحقيقي هو الوجود الواجبيّ الّذي هو من غاية صرافته و شدّة إحاطته و نهاية بساطته كلّ الوجودات بنهج الوحدة و البساطة.
فيلزمه في مرتبةٍ متأخرّة عن ذاته ـ لا بالتّأخّر الوجودي ـ وجود عناوين الاسماء الصّفات بمالها من لوازمها، أي الاعيان الثابتة.
اين كلام بعينه كلام اهل عرفان است، مگر همان جملۀ أوّلش كه مي‌گويد:
بل وجوده هو الوجود الناسوتي المادّي في هذا العالم، كه د رخصوص اين جمله مرحوم حاج سيّد أحمد كربلائي برايشان خُرد مي‌گيرد كه: چطور شد در اينجا كه أظلم العوالم، و بعيدترين عالم از عالم قرب است، وجود حقيقي را از خانه ننه‌شان آورده‌اند؟
و نيز در آن جا كه فرموده است: الاستحباب لا يكون استحباباً في قبال الإيجاب إلاّ
ص 237
بحدودها الماهويّة.
اين كلام عين گفتار عرفاست؛ زيرا همگي وجود أشياء متعيّنه را در برابر ذات أقدس حقّ با بقاء حدود ماهويّه، قبول دارند؛ غاية الامر، اندكاك آنها را با إسقاط ماهيّات، در صرف الوجود أمري حتمي مي‌شمرند.
فلهذا مرحوم سيّد (ره) در جواب خود، اعتراض بر اين دارد كه: با وجود اقرار و اعتراف بدين عبارات؛ چرا باز به اصل مطلب با صراحت اقرار نداريد؟ و از ترس اندكاك و اضمحلال جَبَلانيَّت وجود خارجي و طبعي، باز آن را اصيل به شمار مي‌آوريد؟ فليس هذا إلاّ من شِدَّةِ التَّوغُّل في العلوم الرَّسميّة الموجبة لحجب سبحات وجهه الكريم، و نوره القويم. أعاذنا الله و جميع إخواننا منه بحقّ محمّد و آله الطّاهرين.
پاورقي
[1] «نهج البلاغه»؛ خطبۀ اوّل از طبع مصر، با تعليقۀ محمّد عبده، ج 1، ص 14 تا ص 16 و نيز در «احتجاج» از طبع نجف، ج 1، ص 294 تا ص 298 ذكر نموده است.
[2] «نهج البلاغه»، خطبه 63، از طبع مصر و تعليقۀ عبده، ج 1، ص 112 تا ص 114.
[3] «نهج البلاغه»، خطبۀ 150، از طبع مصر با تعليقۀ عبده، ج 1 ص 274 تا ص 275.
[4] «توحيد» صدوق، طبع مكتبۀ صدوق سنۀ 1398 هجري قمري ص 304 تا ص 308 اوّلين حديث از باب 43.
[5] «توحيد» صدوق، ص 308 و ص 309، حديث دوّم از باب 43.
[6] «نهج البلاغه»، خطبۀ 184، از طبع مصر و با تعليقۀ عبده، ج 1، ص 354.
[7] «توحيد» صدوق ص 83 و ص 84 و «خصال» ص 2 و «معاني الاخبار» ص 4 همگي از طبع مكتبۀ صدوق.
[8] «ارشاد» طبع سنگي ص 124 و ص 125 و شيخ طبرسي در «احتجاج» طبع نجف، ج 1، ص 298 و ص 299؛ و «توحيد» صدوق، باب التوحيد و نفي التشبيه، ص 34، و ص 35 حديث شمارۀ 2.
[9] «احتجاج»، ج 1، ص 299.
[10] «نهج البلاغه»، خطبه 183، و از طبع مصر با تعليقۀ عبده، ج 1 ص 350 و ص 351 و اين خطبه را بتمامه شيخ طبرسي در «احتجاج»، طبع نجف ج 1 ص 305 ذكر نموده است.
[11] «معاني الاخبار»، طبع صدوق ص 10، باب التوحيد و العدل حديث شمارۀ 1.
[12] در درس‌هاي 177 تا 180.
[13] از جمله در دعاي بيست و هشتم از «صحيفۀ كاملۀ سجّاديئه»، در ضمن و كان من دعائه عليه السّلام متفرّعاً إلي الله عزّوجلّ به پيشگاه پروردگار عرضه مي‌دارد: لَك يا الهي وحدانيّة العدد، و مَلَكَة القدرة الصَّمد. و نير در دعاي سي و دوّم در ضمن و كان من دعائه عليه السّلام إذا فرغ من صلوة الليل عرضه مي‌دارد: اللهمّ يا ذا المُلكِ المتبأبّد بالخلود تا مي‌رسد به اينكه عرض مي‌كند: ضلّت فيك الصّفات، و تفسّحت دونك النّعوت، و حارت في كبريائك لطائف الاوهام.
[14] قال الآملي رحمة الله عليه في حاشيته علي شرح المنظومة للسبزواري (قده) في مبحث الوجود الذهنيّ عند قوله: فكما أنّ فيض الله المقدّس... و كذا فيضه الاقدس... ما هذا الفظه: إنّ حقيقة الوجود الغير المنزّل إلي المراتب الإمكانيّة لها ظهورات:
1 ـ فأوّل ظهورها هو تجلّي ذاتها لذاتها و ظهورها علي ذاتها مع قطع النّظر عن التعيّنات الصّفاتيّة و الاسمائيّة؛ و يعبّر عن هذه المرتبة بالحَضرة الاحديّة، و الهويّة الصِّرفة، و مقام غيب الغيوب، و الكنز الخفيّ، و الغيب المصون، و منقطع الإشارات، و مقام لا اسم له و لا رسم له.
2 ـ ثمّ لها ظهور علي تعيّنات الصّفات و الاسماء و لوازمها المسمّاة بالاعيان الثّابتة؛ و هي الماهيّات الكليّة اللازمة لهذا التجلّي الاسمائي الغير المنفكّة عنه؛ نظير عدم انفكاك لوازم الماهيّة. و إن شيئتَ فعبّر عن ذلك باللّوازم الغير المتأخّرة عن وجود ملزومها. و لازم ذلك موجوديّتها بعين وجود الملزوم. و لذا لا تكون موجودة؛ أي بوجوداتها الخاصّة، و ان كانت موجودة بوجود الحقّ نطفلا. و عن ذلك يعبّرون بأنّها موجودة بوجوده تعالي، لا بإيجاده. و هذا معني ما قالوا: الاعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود. و هذا أعني ظهورها علي الاعيان الثابتة هو الظّهور الاوّل علي الاعيان. و بهذا الاعتبار يسمّي ذلك الوجود بالحَضرة الواحديّة، و عالم الاسماء، و برزخ البرازخ، و مقام الجمع، و التجلّي الاسمائي، و الفيض الاقدس، و صبح الازل، و مقام العماء، و النّشأة العلميّة.
3 ـ ثمّ لها ظهور ثالث؛ و هو ظهورها الثاني علي الاعيان الإمكانيّة، و تجلِّ ثانٍ عليها، و هو تجلِّ واحدٌ و ظهور فاردٌ في كلّ بحسبه. و هذه المرتبة تسمّي بالفَيض المُقدّس، و النّفس الرّحماني، و الحقّ المخلوق به، و المشيّة، و الرّحمة الواسعة، و الحقيقة المحمدية، و الوجود المنبسط، و هذا الوجود المنبسط مع وحدته و بساطته، له مراتب تحصل العوالم من مراتبها من أوّل العوالم، و هو عالم الجبروت إلي آخرها الّذي هو النّاسوت. (انتهي).
[15] «تفسير الميزان»، ج 6، ص 101.
[16] «توحيد» صدوق، ص 308 و ص 309 حديث دوّم از باب 43. و كليني در «اُصول كافي» در باب جوامع التوحيد از طبع حيدري، ج 1، ص 138 و ص 139 و سيّد رضي در خطبۀ 184، از «نهج البلاغه» آورده است.
[17] قيصري در شرح «فصوص الحكمش در مقدمه در ورق 16 ص 32 گويد: تنبيهٌ: لابدّ أن يعلم أنّ كلّ ماله وجودٌ في العالم الحسّي، هو موجودٌ فيا لعالم المثالي دون العكس. لذلك قال ارباب الشّهود: إنّ العالم الحسّي بالنسبة إلي العالم المثالي كحلقه ملقاة في بيداء لا نهاية لها، أمّا اذا أراد الحقّ تعالي ظهور ما لا صورة لنوعه في هذا العالم في الصّورة الحسيّة كالعقول المجرّدة و غيرها يتشكّل بأشكال المحسوسات بالمناسبات الّتي بينها و بينهم و علي قدر استعداد ماله التشكّل كظهور جبرئيل عليه السّمم بصورة دحية الكلبي و بصور آخر.
[18] «تفسير صافي» طبع سنگي با حاشيۀ «مجمع البيان» ص 74 و طبع گراوري اسلاميّة ج 1 ص 214؛ و «تفسير الميزان» ج 2، ص 354، و در خطبۀ أميرالمؤمنين عليه السّلام آمده است كه: وَ كُلّ شَي‌ءٍ من الدّنيا سماعه أعظم من عيانه؛ و كلّ شي‌ءٍ من الآخرة عيانه أعظم من سَمَاعه. فليكفكم من العيان السَّماع، و من الغيبِ الخبرُ. (خطبۀ 112، از «نهج البلاغه»، و از طبع مصر با تعليقۀ عبده، ص 225).
[19] صدر المتألّهين در «أسفار» طبع حروفي، ج 6، ص 276 و ص 277 فرمايد: و من الامور الواجبة ادراكها و تحقيقها لمن اراد أن يكون رجلاً عارفاً بالحكمة الإلهيّة ان يعلم أنّ للموجودات مراتب في الموجوديّة؛ و للوجود نشأت متفاوته، بعضها أتم و أشرف و بعضها أنقص و أخسّ؛ كالنشأة الإلهيّة و العقليّة و النفسيّة و الطبيعية. و لكلّ نشأة احكام و لوازم تناسب تلك النشأة؛ و يعلم أيضاً أنّ النشأة الوجوديّة كلمّا كانت أرفع و أقوي كانت الموجودات فيها إلي الوحدة و الجمعيّة أقرب. و كلّما كانت أنزل و أضعف كانت إلي التكثّر و التفرقة وا لتضاّ أميل. فأكثر المهيّات المتضادّة في هذا العالم الطبيعيّ ـ و هو أنزل العوالم ـ غير متضادة في العالم النفّساني، كالسواد و البياض، و كالحرارة و البرودة. فإنّ كلّ طرفين من هذه الاطراف متضادّان في هذا الوجود الطبيعي غير مجتمعين في جسم واحد، لقصورهما عن الجمعيّة و قصور الجسم الطبيعي عن قبولهما معاً في زمان واحد و هما معاً موجودان في خيال واحد. و كذا المختلفات في عالم النفس متفقة الوجود في عالم العقل كما قال معلّم الفلاسفة في اتولوجيا: إنّ الإنسان الحسيّ صنمٌ للإنسان العقلي؛ و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانيّة، ليس موضع العين فيه غير موضع اليد، و لا مواضع الاعضاء كلّها مختلفة، لكنّها كلّها في موضع واحد. (انتهي) فإذا كان هذا هكذا، فما ظنّك بالعالم الربوبي و النّشاة الإلهيّة في الجمعيّة و التَّأحد؟ فجميع الاشياء هناك واحد؛ و هو كلّ الاشياء بوحدته من غير ما يوجب اختلاف حيثيّة.
[20] بيت 324 تا 326، از «نظم السّلوك» (تائيّۀ كبراي ابن فارض)، «ديوان ابن فارض»، طبع بيروت سنۀ 1382، ص 77.
[21] آيۀ 4 و 5، از سورۀ 95: التّين: لَقَدْ خَلَقَنْـٰا الْإِنْسَنَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَـٰهُ أَسْفَلَ السَّـٰفِلِينِ
[22] آيۀ 32، از سورۀ 10: يونس.
[23] آقا سيّد حسن مسقطي همانند آقا سيّد أحمد كربلائي فقيه و حكيم و عارف بود و از خصّصين تلامذۀ مرحوم قاضي و از أعلام آنها به شمار مي‌رفت. در صحن مطهّر حضرت أميرالمؤمنين عليه السّلام مي‌نشست و به شاگردان خود درس حكمت مي داد؛ و چون داراي بياني قوي و برهاني بود، و نيز فلسفه و حكمت را با شهود وجداني و ذوق عرفاني خويش تازگي و طراوت مي‌بخشيد؛ شاگردان از اطراف به سوي وي گرد آمدن؛ و در صحن مطهّر غوغائي از تدريس توحيد و حكمت إلي بر پا بود و شوري و نشوري در دعوت طلاّب حوزۀ مقدسۀ علميّۀ نجف اشرف براي سالكين و مريدين راه قرب و لقاء حضرت أحديّت برپا نموده؛ و علناً و بدون پرده از راه و روش مخالفين تنقيد مي‌نمود؛ و آنان را به گرفتاري به أهواء و آراء و محجوب بودن از حقايق منتسب مي‌ساخت؛ و مستدّلاً آن را بيان مي‌كرد.
شكايت او را به نزد مرجع تقليد نجف مرحوم آية الله آقا سيّد أبوالحسن اصفهاني رحمة الله عليه بردند و ايشان حكم كردند تا از نجف خارج شود و به شهر خود مَسْقَطْ برود. مرحوم آقا سيّد حسن خدمت استاد خود مرحوم قاضي آمد و جريان را گفت؛ مرحوم قاضي هم دستوراتي به او دادند؛ و فرمودند به مسقط برود. سيد حسن رهسپار مسقط گشت و در آنجا به ترويج و تدريس حكمت و عرفان و فقه پرداخت و چندين سال زندگي كرد. گويند در سالهاي آخر عمر هميشه إحرام مي‌پوشيد؛ يعني پيوسته در شب و روز ازاري بر كمر بسته و ردائي بر دوش داشت تا با همين حال بدرود حيات عاريت گفت. رحمة الله عليه رحمة واسعة.
[24] چقدر عالي و زيبا و لطيف و دقيق كه حاوي يك دنيا كتاب معرفت است، اين واقعيّت را قيس بن ملوّح عامري، راجع به لَيلي عامِريّه كه معشوقۀ او بوده است، در كتاب خود به نام كتاب «ليلي و مجنون» است در ص 109 از طبع بمبئي آورده است:
تَمَنِّيتُ مِن لَيْلي علي الْبعدِ نَظْرَة لِيُطفَي جَويً بين الْحَشا و الاضالِعِ
فَقَالَتْ نِساءُ الحَيِّ تَطْمع أن تَرَي بِعَيْنِكَ لَيْلي مُتْ بِداءِ المَطَامِعِ
وَ كَيْفَ تَرَي لَيليِ بِعَينٍ تَرَي بِهَا سِواهَا وَ مَا طَهَّرتَهَا بِالمَدامِع
وَ تَلْتَدُ مِنْهَا بِالْحُروفِ، وَ قَدْ جَرَت حَديثُ سِوَاها فِي خُروقِ المَسَامِعِ
و از اين جا به دست مي‌آيد كه تمام رموز و لطافت عشق حقيقي إلهي، در عشق مجازي موجود است، و اين آئينه‌اي است براي آن، فلهذا بعضي به كلّي انكار عشق مجازي را نموده‌اند؛ و گفته‌اند: حقيقت عشق به ذات أقدس أحدي تعلّق دارد.
عشق حقيقي است مجازي مگير اين دُم شير است به بازي مگير
[25] از بيت 296 تا 300 تائيۀ كبراي ابن فارض ص 74 «ديوان ابن فارض» طبع بيروت.
[26] از بيت 241 تا 266 از تائيّۀ كبيراي ابن فارض، ديوان ابن فارض ص 69 تا ص 71 از طبع بيروت.
[27] از جمله فقرات أدعيۀ شهر رجب است كه شيخ طوسي در «مصباح المتهجد» استحباب قرائت آن را ذكر كرده است.
[28] «صحيفۀ كاملۀ سجاديّه»، دعاي سي و دوّم، در ضمن و كان من دعائه عليه السّلام بعد الفراغ من صلوة اللّيل لنفسه في الاعتراف بالذّنب، آورده است.
[29] «بوستان سعدي» ص 113 ضمن مجموعۀ كليّات سعدي طبع محمد علي فروغي، و اين مطلب را سعدي بعد از بيان حكايت برخوردش با پير درويشي در خاك مغرب آورده است، كه چون خواستند سوار كشتي شوند؛ سعدي يك درم داشت و سوار شد؛ و پير يك درم نداشت وي را سوار نكردند. و سعدي بر حال او تأسّف خورد. در اين حال پير سجّاده خود را بر روي آب پهن كرد و روي سجّاده آمد و تا به مقصد رسيد، و به سعدي گفت: چون پاي شما لنگ است، با چوب آمديد؛ و مرا خداي من اينطور بدينجا آورد.
[30] «مواعظ سعدي»، غزليات عرفاني ص 118 در ضمن مجموعه كليات سعدي و بقيّۀ ابيات اين غزل از قرار ذيل است:
به غنيمت شمر اي دوست دم عيسي صبح تا دل مرده مگر زنده كني كاين دم ازوست
نه فلك راست مسلّم نه مَلك را حاصل آنچه در سرّ سويداي بني آدم ازوست
به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقي است به ارادت ببرم درد كه درمان هم ازوست
زخم خونينم اگر به نشود به باشد خنك آن زخم كه هر لحظه مرا مرهم ازوست
غم و شادي بر عارف چه تفاوت دارد ساقيا باده بده شادي آن كاين غم ازوست
پادشاهي و گدايي بر ما يكسان است كه بر اين در همه را پشت عبادت خم ازوست
سعديا گرچه بكند سيل فنا خانۀ دل دل قوي دار كه بنياد بقا محكم ازوست